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1. 早期世纪的时期
在早期教会中圣餐礼显然与一种特别为穷人而设立的“爱宴”（agapē）混在了一起。从哥林多（林前11:17-22）时期开始，很多混乱之举损坏了此礼仪，以至当禁食成为接受圣餐礼前必须旅行的职责时，圣餐礼终于从兄弟餐中分离了出来（公元三世纪中叶）。
许多早期教会的作者们都提到过圣餐。《十二使徒遗训》（一世纪末或二世纪初）对圣餐给予了专门的讲解：特别指明了领杯和饼时的祷告，杯要在领饼前先用；只有受过洗的成员才可以参加这一旨在为所有参加者带来团结的仪式（第9,10页）。伊格那丢（二世纪初）特别指出只有主教才有资格主持圣餐（《士每拿书》第8页［ANF第一册第90页］）；他也认可此礼仪是“为永生准备的良药”（《以弗所书》第20页［ANF第一册第57页］）。殉道者游斯丁（二世纪中）曾描述了每周举行的圣餐礼。他注解了那通过“上帝话语的祷告”成为“耶稣的肉和血”的搀水酒和饼的使用。（《护教》1.65-67［ANF1:185］）
在早期教会历史中，饼和酒被认为只是一种标志。随着时间的流逝，这些要素被认为就是基督真的肉和血。对爱任纽（约130-约200年）来说，饼是由大地生产的，“当领受到上帝的呼召时，它就不再是普通的饼了，而成了包括属地与属天两样现实的圣餐。”（《反对异端》第四卷第18页第5行［ANF第一册第486页］）希坡律陀（约170-约236年）曾下过严格的命令要求任何圣餐礼中的饼渣不能丢掉，“因为它是信徒们要吃的基督的身体，是不能被轻视的。”（《使徒的传统》第21卷第2页3行）耶路撒冷的区利罗（约347年）曾强烈要求教义问答的学员们接受：饼和酒借着圣灵的大能而成为基督身体和血的转变（《神秘学的教义问答》第4页第9行；第5页第7行［NPNF-2第七册第152,154页］）；他们应以坚定不移的信心来领受（同上，第5页第20行）。安布鲁士（339-397年）曾写到，这饼和酒“通过神圣祈祷的神秘影响而转换成了身体和血”（《有关基督徒的信仰》第4页第10行［NPNF-2第十册第278页］）。
当神父作为人神之间中保的身份逐渐形成时，圣餐礼的举行则成了弥撒的献祭。特土良就已经对饼和酒使用了“祭物”的词句（摩尔干，第140-144页）。在公元253年，居普良曾在他写的一封信中多次肯定了神父在献酒时乃是在重复基督救赎的牺牲（《书信》第62页［ANF第五册第362,363页］）。约翰屈梭多模（约347-407年）将圣餐称为“可怕的牺牲，无法言喻的奥秘”（《有关使徒行传的讲道》第21页［NPNF-1第十一册第141页］）。摩普绥提亚的狄奥多若（约350-428年）指出当神父摆出饼和酒时，基督就被放在了桌上，等待被再次献祭（《要理的讲道》第15,16页）。
2. 中世纪时期
公元五世纪后，东方和西方教会对基督在圣餐礼中的临格持有不同的观点。西方教会的奥古斯丁（354-430年）曾说这一圣礼是某种不可见之物可见的证据（见《第一要理教诲》第26页第50行）。他进一步指出从属灵意义上凭着信心看待此圣礼的需要，只有这样才能使其生效：“所吃的不是那些看得见的东西，而是所信的东西。”（《讲道》第112页第5行；参《有关约翰福音的论文》第25页第12行；第26页第18行）在东方，普遍的信仰是这些要素一旦被奉献，就变得与耶稣基督的血和身体等同了。因此大马色的约翰（约675-749年）能够如此争辩说：“这饼和酒不仅仅是基督身体和血的代表（绝对不是），而本身就是神化了的主的身体。”（《正统信仰》第4页第13页）
这一有关基督身体在饼和酒中临格的争议持续了几个世纪。土尔斯的贝伦加尔于1050年教诲说，这些要素并没有产生实际的变化，而是代表着基督的身体和血；它们之所以能以属灵的方式使灵魂得以饱足是因为人们以信心来领受它们。他因为这一教诲而被指控为异端，并被强迫接受教皇尼古拉二世的陈词，大意是饼和酒在奉献之后变成了耶稣真实的身体和血。当他后来再次主张他原有的观点时，他又一次受到谴责并被要求认同这些要素确实“经历了‘质’的转变，成了‘基督的真肉’”（巴克利，第70,71页）。
在十二世纪初，一个十分有争议性的词“化体说”出现了。根据这一概念，此圣礼之要素的实质被奇妙地转换成了另一种实质。这饼和酒都确实地变成了基督的身体和血，不论其外在的样子如何。第四届拉特蓝会议于1215年规定：“主的身体和血确实包含在祭坛的圣礼之中，在饼的碎片和酒之下。借着上帝的大能，饼被化为身体，而酒则化为血。”（信经第1条；莱特，第58页）多马·阿奎那（1225-1274年）坚持认为在奉献后，饼和酒就不存在了，取而代之的是在奉献前并不存在的基督的身体。借着上帝的大能，饼的整个实质被转换成了耶稣身体的整个实质，这一转换“被正式称为化体”（《神学总论》第3a卷第75页第2,4行）。
化体说就这样成了正统罗马天主教的观点。此观点是在特伦托会议上被正式宣布的：“本神圣会议重新宣告，通过对饼和酒的奉献，饼的整个实质发生了转变，变成了我们主基督之身体的实质，酒的整个实质则变成了他宝血的实质。同时这一转变被神圣的天主教教会合适地、正确地称为化体。”（《第十三次大会》第四章）
3. 宗教改革时期
宗教改革家们关于圣餐礼的观念是逐步发展起来的，而且从来都不是一致的。他们一致认为当圣礼被一个与上帝建立个人信仰关系的人领受时，它们将给人带来恩典。他们坚持认为圣礼只有在圣灵的无上主权和自由中进行才会有效。另一方面，他们否认弥撒是献给上帝的祭，并且弃绝了化体的教义。
马丁·路德（1483-1546年）强调说圣餐礼乃是“纯福音”，一个来自于上帝的恩赐，是在教会的团契中与基督快乐的交通。他强调了圣礼的圣经依据。从神学的角度讲，路德跟随了奥古斯丁，指出了对信心的需要，但坚持认为耶稣的话语“这是我的身体”应按照字意理解。他也谴责了剥夺普通百姓分享杯的做法并斥责了称弥撒为“挽回祭”的说法。
路德反对化体的教训，主张“圣体共在论”。因此他指出了两个实质的存在，即基督之身体和血与圣餐中的饼和酒的结合。
在1530年的《奥斯堡信条》中，菲利普·墨蓝顿坚持认为“基督真实的身体和血以饼和酒的形式真实出现在我们主的圣餐礼中”（第10条；莱特，第71页）。第24条中指出：“这一神圣的圣礼不是为了为罪提供祭物而制定的（因为此祭已发生过了），而是为了要唤醒我们的信心并安慰我们的良知。”（同上，第85页）
乌利赤·慈运理（1484-1531年），在另一方面，则坚持用“这意味着我的身体”的说法来解释“这是我的身体”这句话。很难断定他在此事上究竟相信的是什么。虽然他的作品中含有将主的晚餐视为上帝为信徒所做之事的印记或保证的话语，但慈运理坚持将吃这饼和喝这杯与对基督的信心和对他的死的信靠相等同。这些要素是记号或标志，比喻性地象征着属灵的真理或恩典。
约翰·加尔文（1509-1564年），第三位伟大的宗教改革家，拒绝了饼变成基督身体的想法。他既不能完全接受路德认为基督的身体出现在圣餐礼中的观念，也不满足于慈运理有关饼和酒仅仅是记号的观点。加尔文在他所著的《基督教原理》一书的一章中辩驳了那些与他持不同观点的人（第4页第17行），他强调了圣餐礼活跃和喜悦的一面：它给人一个预尝永生的机会，同时也是身体复活的保证。这饼和酒也代表了信徒借着圣灵的工作与基督的联合。基督一直在天上，祂并没有降下来会见忠心的信徒；但借着分享这象征物，信徒们被提升到祂那里。加尔文承认所有的这一切乃是一个奥秘。
在宗教改革时期，要素的形式（薄饼干和白葡萄酒）仍被使用，“奉献”一词也同样被使用。由于人们的习惯和态度都抗拒改变，因此先前圣餐礼的做法在许多方面都被融入了圣礼的新观念当中。
英国教会的官方立场在《三十九条信纲》（1571年修订）中被表达了出来。化体论是“对圣经简明话语的不敬；基督的身体在圣餐中只是凭着信心以一种属天和属灵的方式被赐予、领受并吃掉”（莱特，第276页）。此圣礼是不应被崇拜的；这是一个“我们因基督之死而得蒙拯救的圣礼”（同上）。
苏格兰教会于1647年采纳的《威斯敏斯特信纲》规定圣餐礼不是一种献祭，“而只是对那个亲自将自己献上，被钉在十架上，一劳永逸之奉献的记念，同样也是一个因同样的原因而向上帝献上的所有赞美的属灵祭献。”虽然“人们有时用它们所代表之物的名字来称呼它们，用以见证基督的身体和血；但在实质上和本质上，它们仍和原来一样，确实且仅仅是饼和酒。”（莱特，第225,226页）
4. 现时代
在当今有关圣餐礼的讨论中，人们很少谈到此教义和做法，以及从十八世纪到现今的历史演变。历史表明人们对出自宗教改革而反宗教改革之立场的修改极少。
关于圣餐礼，当代的学者们似乎都更专注于历史而不是神学。最主要的问题之一是有关最后晚餐之认定的问题。它到底是逾越节的筵席还是符合某些其它犹太教筵席的庆典？同样重要的问题是逾越节之筵席的日期，《约翰福音》中所记录的日期似乎不同于对观福音中的记载。这些问题都被利慈曼，布特曼，耶利米亚，马克森，帕赤，和舒尔曼及其他学者们所研讨。
教会世界会议信仰和秩序委员会于1982年发表了一篇要提交给各个教会作为对宗教礼仪进一步讨论之基础的文件。根据《洗礼、圣餐和圣工》的记载，圣餐礼是一个“上帝通过圣灵的权能给我们的恩赐”。它是一种对圣父的感恩及对基督牺牲的记念。它也是对基督复临的期盼。强烈的圣礼神学色彩贯穿了整篇文件，例如该文件认为“教会承认基督在圣餐中真实、生动而积极的存在”这是凭借信心而察觉到的。另外，“对同一张饼和同杯的分享……表明并影响着分享者们与基督及与其他分享者之间的合一。”这一点向“所有各种的不公平，种族歧视、隔离、和缺乏自由”发起了挑战（第10-17页）。
5. 基督复临安息日会的立场
圣餐从复临运动一开始就是基督复临安息日会崇拜的一个首要部分。这可能主要是因为教会的早期成员来自浸信会、卫理公会、美以美会、长老会，和其它实行圣餐礼的教会。
关于复临信徒举行圣餐的早期记录之一是在1848年8月18日，其中提到参加在纽约伏尔内召开的安息日大会的参会者举行了圣餐礼。在早期的复临信徒中有些人支持一年一度地举行圣餐，因为他们将其当作是逾越节的延续。随着教会组织的发展，圣餐被每季度举行一次，并成为众所周知的“季度大会”。
基督复临安息日会通常每季度举行一次圣餐礼，或在安息日的崇拜活动中或在某一特殊的活动中举行（见《基督复临安息日会教会手册》1999版，第78页）。季度性的方案似乎来自美国美以美会的传统，并且多数的教会成员对此非常满意。复临信徒感到更频繁的遵行此仪式可能会导致这些神圣的礼仪失去其神圣的属灵意义，而最终使之被简化为一种形式而已。
基督复临安息日会实行开放式的圣餐礼，允许所有相信的基督徒参加，虽然这并不是一贯如此。因此，自1871到1874及1880到1888年任大总会主席的乔治·I·巴特勒，曾表示过反对开放式的圣餐礼（《评预》1873年5月27日刊）。1890年以后，复临信徒主要是在怀爱伦著作的影响下改变了他们对封闭式圣餐礼活动的立场。
根据《基督复临安息日会教会手册》，“所有将他们的生命奉献给救主的人都可以参加”（1990版，第80页）圣餐礼。这一“开放式的圣餐礼”允许来自其他教会的基督徒参加安息日会的圣餐礼活动。怀爱伦在谈到此题目时写到：“基督的榜样不许祂的门徒排斥他人参加圣餐，圣灵固然明白指示，公然犯罪之人不得参加圣餐。……但是除此之外没人可以擅自判定别人。上帝没有让人来决定谁可以参加这礼节。……
“或许也有一些不是诚心爱慕真理的人愿意参加，但不应当禁止他们。”（《历》第656页）
另一方面，参加者在来到主的桌前时应当省察他们的生活并将自己分别为圣。为此《教会手册》要求，要提前通知活动，以便教友们可以“预备自己的心灵并确定已处理好与他人的关系”（1990版，第79页）。同样，教会成员的孩子们应“通过观察他人的参与，学习此活动的重大意义。当他们在受洗查经班中接受了正式的讲解之后，他们就准备好了要亲自参加此活动。”（同上，第80,81页）
《基督复临安息日会百科全书》指出，“在基督复临安息日会的历史中，在对圣餐的意义上没有什么改变。”教会一直使用无酵饼和未发酵的葡萄汁（参见《基督复临安息日会教会手册》1990版，第82页），并被普遍认为是基督的身体和血的标志，和对基督之大爱与死亡的记念。然而，圣餐又远不仅仅是一个记念餐，因为基督借着祂的圣灵与我们同在。基督身体的成员对圣餐礼的参加有助于基督徒的成长和团契。圣餐礼记念了从罪中的解救，意味着集体与基督的共享，并期盼着基督的复临（《基督复临安息日会基本信仰》第199-230页）。
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