远古序幕

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名称、内容和结构

　　英文Genesis(创世记)这个名词，源自这卷书在七十士译本的希腊名称，意思是「源头或来源」。希伯来文名称是bere'sit意即「起初」，是这卷书的第一个字。两个都是出色的名称，因为创世记正是要说明万物最初的起源，与圣经信仰的关系。

　　分析这卷书的内容时，明显看出有两个分段：一至十一章，史前历史：十二至五十章，族长历史(若再加细分则为一1一十一26及十一27一五十26)。一至十一章是救恩历史的引言，说明世界、人类和罪恶的来源：十二至五十章，作者透过神对族长的拣选、立约，以及赐下立国与占领国土的应许，道出了救赎历史的源头：神在红海拯救了以色列人，在西乃赐下圣约，组成了一群属他的选民。创世记这两个序幕，便成为选民历史一个完整的导言。　　若按文体来分析，创世记可分为十段。分段的线索是一个所谓「妥拉杜」结构式(toledoth formula)：「XX的后代(或故事，希伯来文即 tole dot)，记在后面。」按此线索划分，可以把创世记的内容，分成八个段落。


内容

　　远古序幕共有五部份，每部份的资料，都依着上文提及的方程式划分：第一段——1-二4上，以二4上那句方程式作结：第二段-二4下-四 26，谈及伊甸园及堕落的故事：第三段——五1一32，五1的方程式分开了前一段，并介绍了亚当的后裔：第四段一一六1一十一9，六9的结构式介绍了挪亚的故事，前文还有神的儿子及人的女儿通婚的故事(六1—4)，以及有关人类罪恶的注脚 (六5—8)；人类的败坏招致洪水，洪水之后，人类又出现在地上 (六9一九29)；创十1交代了国族的名单，此段最后以巴别塔的故事作结(十 1—9)：第五段——十一 10—26，分段的地方是十一 10的方程式，跟着便介绍洪水之后的族长名单；这段经文本身的分段，是圣经作者的手笔：倘若我们研究一下这些段落以及它们之间的联系，便会了解作者为什么作出这种编排。


文学体裁

　　倘若我们要了解古代作者的意图和主旨，我们就必须研究这段远古序幕的文学体裁。它属那一类文学呢？作者怎样表达自己的意向？我们必须回答这些问题，否则我们可能把作者从未想过的解释，强加经文之上。所以，让我们讨论①创—至十一章的文体性质，②以色列人借用了什么古代近东作品来记他们自己的故事，③这些研究对创一、十一章有何意义。

　　　　文体性质。细读创一至十一章，会发觉很多有用的资料可供我们决定经文的体裁：不过，当然仍有些问题尚待解决。这十一章圣经的文学手法，令人可以清楚区分出两种不同的文体。其中一组经文(包括一，五，十，十一10—26)有很多概括性的公式化字句被作者小心地编排出来。例如，第一章，我们可以按着里面那些简洁的公式，划分成以下一个大纲：

　　——以宣告作引言，「神说……」(一3、6、9、11、14、20、24、 26)。

　　——创造性的命令，「要有……」(一3、6、9、11、14、15、20、 24、 25)。

　　——完成的结语，’就有了……」(一3、7、9、11、15、24、30)。

　　——描述性的结语，「神就把……」(一4、7、12、16—18、21、25、27)。

　　——祝福或命名的描述性字眼，「神称……」、「神祝福……」(-- 5、 8、 10、 22、 28-30)。

　　——神认可的评语， 「神看着是好的」(一4、10、12、18、21、25、31)。

　　——暂时停顿的结语，「有晚上，有早晨，这是……日」(-5、8、13、19、23、31)。

　　每一个创造的命令，作者都自觉地用了相同的系统化语句，但得出来的效果，却没有机械化或死板的感觉，原因是每一段都有不同的内容、次序，和长度。命令严谨地层层递进：创造，分开光暗和天空，由普及到个别(首四个命令， 1—13节)，然后为宇宙装饰，由不完全进到完全(后四个命令， 14一31节)。进展至第八个命令，便达到一个显着的高潮——创造男女。整章圣经不是记叙或故事，而是一连串命令的精确报告。同样地，第五章及十一章10—32节，是小心铺排的族谱，每一代都有相同的结构。第十章有关地域与民族的名单，亦有一种系统化的风格。

　　第二组经文(二-三，四，六一九，十一1一9)就截然不同了。经文也用铺陈渐进形式，但采用了故事性的叙述。例如第二至三章，就是出色的叙事文，也可说是文学的创作，甚至可说是戏剧。每一个场景都有爽朗的笔触及丰富的图像。作者运用原始的拟人法，有很强的表达能力。耶和华成为戏剧中的一个角色。他是陶匠(二7、19)，园主(8)，手术医生(21)，及和善的地主(三 8)。

　　第一章及第二章用两种极之不同的方法来表达创造一一无论在文体及概念上，都是不同的。两段皆用一般性的字眼asa(造)，但第一章还用了bara(创造)，这字眼表达神为主，他造物为客，主客有分明的分界。但是，第二章则用yasar(形成、加工、塑造)来形容陶匠工作的技术性词语，他以泥塑造心中要求的形状。这两个动词非常重要，它们表达了创造的两种进路——第一章简洁地说，「神按自己的形像造男造女。(27节)，但在第二章，神成了、陶匠，他以泥土塑造人，用生命的气息吹进他的鼻孔，又从他的肋骨做女人。第一章以他的话创造：第二章则以神圣的行动创造。前者可称为命令式的创造，后者可称为「行动的创造」。在希伯来人的观念和世界之中，「行动」与「话语」不会细加划分或彼此排斥的，两者并无内在的矛盾(均为拟人的表现手法)，但两个故事，把神创造的两方面连合起来，起了相辅相成的作用。

　　不同的文体，出现不同的名词。人的名称，与他的角色及功能很有关系。亚当意即「人类」，夏娃意思是给「生命」的那一位。我们可以肯定，作者讲故事时，称主角为「人类」及「生命」，是有一种文学的意图的！同样地，该隐意为「铁匠」；以诺与「奉献、圣礼」有关(四 17，五 18)；「犹八」与号角及小号(四21)有关；该隐被咒为nad,即「流浪者」，要到挪得(Nod)之地居住，这两个字明显是出于相同的希伯来字根——流浪之地！这显示作者是以艺术家和说故事者的姿态写作，他用了文学的方法和技巧。所以我们必须分清楚他是用什么技巧，又想教导些什么。








亚述的创造史诗——Enuma Elish 残片


　 　　
　　古代近东背景。了解第一至十一章的文体之后，我们必须进一步了解：古代近东的文献，尤其是米所波大米的故事，与圣经有一些极相似的地方。受感的作者，写作「远古序幕」时，必定会参考其文化背景中的文学传统，或取材，或借用说话的方式，这是很简单的情况。首先，第一章用了米所波大米有关创世的文学，作为它自己的背景。纵使只有少数比较资料，但已经足够揭示第一章确实使用了近东的作品。我们举出三个基本的相似点：双方(译按：圣经及米所波大米的创世故事)描述创世之初，都是充满了水的混沌景况：双方都有相同的创世次序；双方都以神的安息作结。同样地，第二及三章亦用了闪族那些米所波大米的文学作品为背景。然而，乐园故事整体来说，则没有找到相似的近东文献：共同点只限于个别元素(如象征和概念)。平行的地方伸延到术语上去——二6的ed常译作「雾气」，是一个常见的亚甲术语，意即「地下流出来的水」。伊甸园的位置(二8)，借用了苏默文及后期的亚甲文——edinu,「平原」，这个字在第二章很派用场。这两个借用词语所指的现象(平原和地下水)，在巴勒斯坦是没有的。

　　米所波大米文献及创一至十一最重要的相似点，众所周知，是有关洪水的故事，它们不单大致相同，在细节上也相同：洪水都是出于「神」的心意：曾透过天使之类的媒介，向「英雄」揭示：他按照神的指导建造一艘不寻常的大船、以松脂填隙、引带动物入船：跟着有普世性的洪水，所有人都死了；那英雄放出雀鸟；船在大山上停下来：离方舟后，献祭的香气飘到神的住处。

　　最后，更加清楚的是巴别塔的故事(十一1—9)。故事发生在巴比伦(2节)；建筑材料属米所波大米的产物，作者有点讽刺性地说明其独特性(3节)：巴别塔清楚是与米所波大米的大庙有关(那些庙称为ziggurat，是人工做的泥山，附有梯级；4节)；城市的名称是巴别，反映了巴比伦文的影响：BAb-ili「神之门」(9节)。

　　这些相似及平行的地方，证实圣经与米所波大米文献，有「血缘」的关系。但仅此而已，我们可以肯定两者没有彼此依靠。创世记的故事并不是依据巴比伦传统，相反来说，现有的证据指出(就算在洪水故事那一类极相似的经文)，两方面只不过是同一文化气候的产物：圣经的叙述，运用了当时的文字及概念，创一至十一章的作者，知道并取材自其文化及文学传统，并以相似的写作方式，谈及宇宙之源。

　　创一至十一章所表达的意义。承认创—至十一的文学技巧、形式，及背景，并不对它描述的「真相」(事件)构成威胁。我们不必视之为神话：当然，也不可像现代称之为见证式，或报导性的客观历史。它以事实来传达神学真理，用了大量的象征性和图像性的文学方式。这并不是说创一至十一是历史谎言，如果作品本身声称自己记录了客观事实，我们才可以指其为谎言：我们上文已讨论过，圣经作者没有如此声称。另一方面，若说这十一章毫无客观基础，也是不对的——他们肯定了基本的真理：神创造万物：在创造第一对男女时，神亦特别介入其间；人类的统一性；创造原先是美好的，包括人是美好的：第一对男女因为不顺服，罪便进入世界；堕落之后，罪不断蔓延，败坏人性。这一切，都是真理，都是事实，并且反映了事实的真相。

　　创世的原始事件，在时间条件、人为因素，及经验基础各方面，都不可以让我们作一个历史性的类比，所以，圣经作者都以手头的文学传统，以及象征手法，来描述那些事实。在描述末世时，亦有同样的事实产生——启示录的作者，岂不也是用了超现实的意象及启示文学的技巧吗？

　　当我们比较创—至十一和米所波大米的文学传统时，其实，不同点比相同点更加鲜明。若我们单注意相同点，并以之为创世记最出色的地方，那就走错路了。事实刚好相反。圣经独特之处，把它从当时的世界分别开来，以及有别于最接近以色列的文献。而它的特色是如此鲜明，如此清楚，使所有一般的读者，都能一眼辨明。但若要找出共同点，就需要一位受过训练的学者，对那些流畅的文体作出判断。当然，对于明显的洪水故事，这种说法会过份了点，但一般而言，把创—至十一与米所波大米传统分开的那些特点，远比那些相似点更重要、更明显。米所波大米的文献充斥着多神主义。它那些由自然力量人格化后变成的神氏，没有任何道德原则，他们撒谎、偷盗、奸淫、杀戮。里面描写的人全没有按着神的形像被造，至于身为创造物的人又有什么特殊角色，他们只不过是那些地主的下等奴仆，之所以被造也是为了供奉食物和祭品。

　　反之，圣经有相去天壤的记载：唯—、真实、圣洁，及全能的神，创造万物，独立于世界，他命立，事物便产生：他的创造美好、和谐、完整；纵使人类背叛叛，他却慈爱地收回审判，并以恩典和忍耐，支持和保守他们。圣经终极的作者是崇高又完美的，他透过人的作者，反映了他的美善，令圣经的性质独一无二，就算与当代思想形式紧密相联，也保持着它本身的魅力。

　　那么，我们应该怎样了解创一至十一这段独特的文献呢？我们也许可以如此设想：受感的作者，了解神对以色列的启示，认识有关自然、世界，及人性，也知道人与神及其他人疏离，因此，受感的作者便领会宇宙起源的性质，并以那时代的语言表达出来；尤有进者，他把当代的文学传统重新安排，利用它们来说明人类原始历史的神学真理。创—至十一的作者不是为了满足生物学或地质学方面的兴趣，他只想告诉读者：若要知道人类的本性是怎样的，就必须知道人类从那里来——他们乃从神而来，按神的形像被造，却因犯罪腐败，而扭曲了神美善的工作。


神学

　　上文简略提及创—至十一的文体，亦讨论过此段的基本目标是神学性的，现在要深入地谈及它的教训。作者在字里行间，将四个主要的神学主题反覆表达：—、神为创造者的性质和含意：二、罪那根本的严重性：三、神的审判，在每一方面都临到人的罪行之上：四、虽然如此，神那使人惊异的恩典，经常保守扶持。

　　神为创造者。圣经作者在开始的时候(一1一二4上)，便纯熟地运用希伯来文字，以极美的词汇，肯定神自由而又权威性的命令，就是万物直接而又唯一的源头，从而推翻了同时代那些错误的世界观。

　　作者当时代的世界观，与现代人的截然不同。古人把自然人格化，使自然力量成为神的力量。他们用人类经验的词汇，来了解自然现象，而人性和自然，都一起被视为自然现象去理解。现在，现象世界被视为「它」；但古人则视自然为「他」。他们在极「人格化」的世界生活，那里没有物件是「死物」，因此出现了很多神。它们通常很有秩序，也很均衡，但有时却善变，毫不稳定，甚至极端骇人。第一章的作者，就是要驳斥这种神观，他肯定「起初神创地」(1节)。在他们的观念中，自然界的来源出自神的命令，这位神先存而又独立；巴比伦人，为日月星宿取名，视它们为控制人生的神明，但在圣经里，它们只是照耀地球的光体(16、18节)。地与海不再是孕育万有的母性神氏，它们只不过是自然界的事件(10节)。自然界的神格化会带来多神主义，但圣经作者却把宇宙还原，撇除它具有灵性的谬论。

　　希腊思想与这种多神论也是不同的；希腊哲人轻视直觉与含糊的思想，强调理性思维的首要性，因而使理性独立自存。他们认为自然界以万千事实表达自己，不用什么神话化的神明介入，结果，对一般人来说，神已从自然界撒走，他已从真实世界中消失了。对于这种世界观来说，创世记的作者则肯定神是创造者，他独立于创造物，并分别开来，一切都依赖他，且应该向他作出回应。

　　第一章的作者用了希伯来文bara,「创造」，这个字在旧约只用于神身上，而从未应用于被造物，也不可与人类相比，所以不能翻成「生产」或「建立」。这一章的工作，只有神能做。唯有神，他才能创造万物，就好像拯救一样，没有别的人能代替。

　　这章另一个中心信息，就是肯定神所创造的世界是美好的(4、12、18、21、25、31节)。最后的结语是：「神看着所造的都甚好」(31节)，第一章在简洁、主动、真诚的言语之中，这句结语特别显得言简意赅一一神没有把罪恶放在世上，世界由神所造，所以世界便有终极的意义；创造界(包括人类)都是美好的。这种观念有极重要的神学意义：第—、罪侵扰美善之后，我们要为罪恶之源作出解释，这里便有一个很好的基础；第二、后期的经文肯定，终有一日，万物都会面临一个总结，那时神再一次「看着所造的都甚好」，新天新地将临到人间(启二十一1)。这个教训，在创世记第一章亦已预备好一稳妥的基础。最后，创造的高峰就是人(创一26—28)。单调的结构式在这里被打破了——「让我们造人」，这句说话，是一项决议的宣布：只有在这里，作者放弃了他那些重复、小心、沉重的官式散文，代之以优美有力的希伯来平行诗：

　　神创造人类，按他自己的形像
　　按神的样式，他创造了人类
　　男与女，他创造了他们。(参27节)

　　每一个创造命令的实行，都朝着高峰迈前一步；到了造人，竟用了三个bara，「创造」，而且改变了文理，此真可说是高峰的标点了。
　　「神的形像」这片语，表达出神与人独特的关系，作者故意用模糊的字眼，部份原因是旧约不喜欢也不准许以任何形体代表神，作者描绘人与别的创造物不同，用了「神的形像」，可算是让人类排列在最接近神的等次上。—26以「样式」来补充形像(Selem)，意义就更加接近和精确了。两句之间，并没有希伯来文的连接词，所以样式是用来补充形像，这两词语合起来可解作「按神的形像造人」，其意思也是功能性多于抽象观念，所以，把「形像」的解释太过限制在人的「灵性」和「道德」方面，显然是不应被接纳的。其实作者的兴趣，是具体的恩赐，而不是「形像」的性质。那种人神相似的地方，是动态的，人类可与其他创造物有感情的关系，他成为神的代表，有权利探索、管理，及使用身边的一切。「让他们管理……」一句，意思是再明显不过的了。正因为人奉神的名治理世界；好像一个君王，指派他的官员到他的国土，树立他的碑像，令居民都知道谁是统治他们的主。

　　第二章同样是描写创造，不过与第一章风格迥异。第一章叙述一连串命令，但二至三章却采用了说故事的方法来表达神学真理，并描绘了一幅美丽的文字图画，应用了丰富的象征、图像。有人认为，原本有两个不同而且矛盾的「创造故事」，后来作者把它们合并，分歧点尽量压抑，忽视两者不同的文体，而表达出与头一章相似的教训。但这是不对的。因第一章陈明万物皆由神的创造而来，然而，第二章并没有这个目标，它与第三章关系密切。它不是独立的故事，也不是第二个创造的记录；它记载了人类之源，以及伊甸园的来历，并为第三章预备好一个舞台。然而，我们亦不能否认，第二章有很多资料，出自另一个创世故事，在文体及材料方面，都与第一章不同。例如，两者有关创造人类的内容是很不相同的。创造的先后不是故事的核心，而人是神之创造高峰这一点，才是根本的。第一章以造男造女为创造之高潮，第二章则称人为创造之首，两者岂不是异曲同工吗？

　　在这个生动的拟人故事中，耶和华是一个陶匠，用地上的尘土塑造人类。三 19选用「回归尘土」，代替日常用语——「逝世」参伯十9，三十四 15；诗一○四 29)。此意象不单强调人与泥土的关系，也指出了人脆弱及必死的命运：他用尘土造成：最后也归尘土。耶和华造了这无生命的形体，然后将生命的气息吹进人的鼻孔，他便成了「活人」。「气息」是一个术语，经文说，人是「身体与生命」，而不是「身体与灵魂」。他有两重性格。他是尘土，是属世的，但亦有神的生命贯穿其中。这种组合的性质，本身不能使人与兽分别出来，因为动物也称为活物(一20，二19)，亦有生命的气息(六 17，七 22：伯三十四 14)。但是，作者描绘人与神亲密的个人关系，生动地说出神特别垂顾人类。第一章用一句清楚和神学性的「神之形像」，而第二章则用了图画的方式表达。作者强调人的脆弱有限，以及对神全然的依赖，正因为这个重点，使人感受到人在伊甸园所拥有的地位，是何等不配得的权利：也表现出人渴想变成神的罪行，委实太不可取了。

　　创二18—25记载神创造了女人(她是第三章的一个重要角色)。开始时，作者指出人基本上是群体性的：「那人独居不好」(28节)。他没有被造成独立的个体，他需要别人；一27说，人被造成一对(「造男造女」)，两者不能没有另一半而独立存在。真正的生活是群体的生活，孤立的人生，是人本性的颠倒。神为了不让人感到孤单，为他做了适合的伴侣来协助他、陪伴他。神先把动物带到亚当面前，让亚当为他们起名(也藉此了解它们的本性)，但只是没有遇见配偶帮助他(二20)。所以神从男人的身体造成一个女人，领她到男人跟前。亚当高兴地说，「我骨中的骨肉中的肉」(二23)，这表明他承认她与他有同样的本质。作者用出色的文学技巧，让男人为女人命名，完全肯定男女彼此依赖的需要——(男人)与(女人)是同声的配对。

　　所以第24节总结道：「因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。」作者以创造女人来说明婚姻的来源。这里提到的「身体」，虽然强调其可见及物质部份，但并非单指肉体。婚姻是两人整体性的结合(参弗五 31)。

　　圣经作者一开始便说明创造的意义及重要性，强调创造世界的整全及美善的秩序。

　　罪恶的问题。第一章的叠句——「神看着是好的」，作重复肯定之后，第二一三章便开始道出这世界的败落。第一章说明世界为何存在的一些神学真理，第二至三章则说明为何世界因道德及物质之罪恶而败坏堕落。这种腐败，事实上就是在人类成熟的时候，便随之而招染得到的经验——人面对自己的生命、与物质界那洪流般的灾害搏斗、应付人与人之间的不仁不义、自己内心表裹不一致的倾向，以及那极终的恶魔——死亡。第二至三章充满了这些问题：它们与神的美善、公义、慈爱，以及他所传达之真理，又怎能协调呢？于是作者作出解答：现存的，并非世界之初原先创造的情况，神所造的是美好的，但人刻意反叛而使它腐败——第二至三章里面，人为罪人的主题，比其他内容更为重要。

　　起初，作者从以色列史的启示来了解神，并按此了解，描绘出一理想的世界。这便是第二章的伊甸园。到了第三章，他便道出人类所能经验到的世界——混乱、破碎、疏离、动荡。是人——不是神——要向这种分歧负责。在伊甸园中(二 8—17)，人生活在肥沃的园地，到处林木奇果：从最高到最低的生命形式，都处身于完全和谐之中；人与兽只以植物为生，纵使这里亦有工作要肩负(15节)，但却没有在受咒诅的土地上挣扎求存；因为其中没有荆棘与蒺藜。作者确实并非在描绘人类经验的世界，所以伊甸园似乎不属于这真实的世界；反之，那是一个理想的世界，是人类属灵状况的反映，在那境界中，人与神同沐于好的团契中。作者借用人类的经验世界，把当中的道德与物质之恶，以及一切不好的地方除掉，便写出这个伊甸园。这所有一切，都肯定的指出一个事实，当人类仍「天真无知」的时候，罪是不存在的。

　　在园中有两棵树——生命树及分别善恶树。第二棵树的意义，在以后的经文没有清楚说明，所以引起很多讨论。作者是故意使之模糊的。然而，按照其用法去分析(二 16、17，三 3—7、22)，这树一定象征着选择善恶的绝对自由。最初的一对男女，吃了禁果，希望藉此「如神」(三 5、22)能自决何为善、何为恶，建立超越善恶的道德自主，因而破坏了神定立的规条。

　　第三章那古蛇恶意的阴谋，鲜明地表达了这种道德的自主——它隐晦地误导女人怀疑神的话语(1节)，及他的美善(4、5节)；于是她以全然不同的眼光看分别善恶树，吃了它的果子，而男人也随着她。这个行动是极其简单的——她拿了、她吃了；但后果却是严重的——人已永远失去了天真的本性；化解恶果也是困难的——当在拯救之时，神也亲尝贫乏与死亡的滋味。

　　跟着，作者生动地描述神人关系的新局面——起初和谐亲切，现在却因赤身而羞愧(7节)，在恐慌中逃离神的面(8节)。在一连串的询问，人类群体起初的合一性便分解破灭了。在罪中共同生活令人分离而非联合。男人为求清白，把罪责推到女人及神身上(你所造的女人给我……12节)。叙述完结时，亚当便成为现在我们所认识的亚当。他故意犯罪，因而失去了与神自由开放的沟通，他要面对自身存在境况中各个层次的诱惑和罪恶。

　　故事急转直下，作者以一连串的事件，来说明罪的严重性——它一进入世界，很快便向各方面伸延。人类第二代便经历仇杀，所以记述那些以后的年代，以拉麦残忍的「利剑之歌」(四 23、24)作结。两部份的文体相去极远——创四1—16采用了第二至三章的故事，继续描述伊甸园堕落之后的事迹，重复着相似的主题及观念；另一方面，四 17——24却基本是一个族谱，在里面加上附注，以表达作者的要旨。他的用意不是记录谁是该隐的后代，而是他们的生活方式。这些资料，在七代族谱(17节)的开始与结束之内说明，然后再分为三支——其实这不可以当作是真正的。

　　该隐与亚伯之故事大家都很熟悉。该隐与亚伯一同献祭，神喜悦亚伯的献祭，引起该隐的忌恨，虽然神警告他，他还是把亚伯杀了(四3—8)。神立刻追问：你的弟兄在那里？(伊甸园的问题则是：「你在那里？」)该隐极不耐烦地回答：「难道我是他的监护人吗？」罪不单不断扩展，而且愈来愈大胆和嚣张。

　　四 17—24的族谱，由作者加上附注，描述了文明的兴起，并仍藏着罪的残暴及侵扰。该隐是第一个建立城市的人(17节)，他组织起社群生活。拉麦及其后代发展手工艺术、金属使用、音乐，及畜牧(19—22节)。作者粗枝大叶地描写人类的文化史，旨在达到23节开始的那首利剑之歌——这是一种新文体：讽刺诗：充满仇恨、残忍，及浮夸。拉麦杀死一个攻击他的青年，然后向他妻子夸耀，他妻子竟为其残忍的野蛮行为而感到光荣。文明起步了，却伴存着态度的改变——堕落、仇杀、残忍、血腥，竟可作为夸耀的理由！拉麦之歌以后，神的审判降临了(六5：「耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶……。)，跟着发生的，也就不必冗述了。

　　六1—4有关神儿子们的记载，重点与上文相同。这段经文晦涩难解，引起过很多争论，通常有两个解释：①「神的儿子们」是指塞特的后代，以伦理观点来说，是比该隐的后代更为敬虔的。该隐的后代是「人的儿女」；②是指天使。基勒(Kidner)曾说：「若这解释 『侮辱』了日常的观念，前者也 『侮辱』了日常的语言。」「神的儿子」的「正常」解释，是天使；而「人的女子」，与第1节及2节的意义，根本没有什么分别——是一般性地代表人类。若要忠于经文语句的明显意义，那么，这个故事表明神那超越的界线也被跨越了——人间与超越界的分隔，也被罪恶破坏了，邪恶的力量现在被释放出来，人性便不再受控制。无论是塞特的后代败坏了，抑或是邪恶的力量进入世界，罪的恶性蔓延，已经到了一个新的阶段！

　　经过这个小插曲之后，经文直接地介绍洪水的故事(六5—8)。这段在形式及来源方面，都是与别不同的。上文作者都是引用当时的传统。纵使作者把它们修订、改进，甚至常常与文件内容的观点相违(例如对神与人的见解)，作者还是利用了传统资料。但当我们略读六5- 8，便发觉情况很不相同。上文作者简单地描述罪恶急速蔓延，现在受默示的作者，以神学的角度，表达了神的审判；人类罪恶所引起难过又可悲的故事，说明了罪恶问题的劣根性。这神学主题成为洪水故事其其中一个要旨。人类的罪恶严重至一个程度，令神不得不毁灭他的创造，并透过当时的义人挪亚，作一个重新的开始。

　　最后，作者以巴别的故事，作为这原始序幕的结束(十—1一9)。他描写人类的社群生活，不再是迁移性而是定居在文明的城邦之中。他们本着权利与名声的欲望，建了一个城市和一个高塔：「来罢，我们要建造一个城市和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上」(4节)。神对这情况作出评语(6节)，他知道这群体性的努力，本身有着罪恶的倾向。人的社会起来背叛神：罪不单是个人的，它也侵入群体的结构和组织，依附于控制性的权力中。创—至十一的字里行间，编织出一个基本的主题——起初，人的反叛带来罪恶，严重又顽固地破坏了神美善的工作。

　　神对罪人的审判。神的审判，在每个故事里都临到地上的罪人。在伊甸园，古蛇、女人，和男人，都逐一受神的审判。而每一个判语，都指明他(或她)必须生活在现今那堕落了的罪恶世界之中。古蛇成为受鄙视的爬行动物，令人类憎恶又恐惧。第15节说出人与爬虫的长久战争，用言简意赅的象征，道出了人与邪恶力量不息的生死斗争一一堕落之后，这状态便长存世间。这节有两个主句，比较其中的三对相对语句，便可知道这正是对古蛇独立的审判。第一部份先说古蛇与女人作对(15上)：跟着是古蛇的后代与女人的后裔作对(15上)：第三部份以组合性代名词「他」’来代表她的后代，而「他」则与古蛇本身作对(不是它的后代)。所以，乐园那真正的仇敌，就是那代表灵界顽固势力的古蛇，不断与女人的后代(集体性的)作对。

　　古蛇象征那奴役世人的邪恶势力。作者清楚说明，女人的后代将不止息地与它争战。广义来说，他暗示了终有一日，胜利是属于人类的。那后裔是不是代表全体的那一个人呢？经文没有清楚说明，但作者用了组合性的代名词「他」，因此经文是潜伏着这个可能性的。基督徒也正确地解释作者的句式——基督作了人类的代表，胜过罪恶与死亡，实现了这段经文的盼望(路十17—20)。

　　有一个重点不得不提，就是神对男人及女人的审判。男与女不是被咒诅，他们是被惩罚；只有那古蛇受咒诅，但与古蛇一样，他们要生活在堕落的秩序之中，这是他们得到的审判。女人要受生产之苦，她必恋慕丈夫，丈夫必作她的主人。而男人则要汗流浃背，才能从受咒诅的土地得到糊口的粮食，他从泥土而来，也就在死亡时回归尘土。这些判语，受到若干程度的文化影响——它反映出古以色列的社会风貌：在古代社会中，以色列妇女只不过比家具好一点，是丈夫的拥有物。作者受神的灵感动，以其经验写下这些审判。因此，我们不可用16节作为基础，强辩妻子是丈夫的奴婢；也不可用第17—19节作为基础，把自己的拖拉机及冷气机抛掉，拿起锄头耕地，令自己汗流浃背！神向第一对男女的进一步审判，就是把他们逐出伊甸园，回归的路也封闭了。按人自己的努力，人永不能返回与神团契的景况。对亚当夏娃的审判固然严厉，但对该隐的就更加严厉(第四章)。泥土染了他弟兄的血，地因此不再给他效力，他要在地上流离飘荡，到处逃亡。他要离开上主的面，在遥远的东方过着不止息的流浪生涯。

　　但神审判人至极的例子可算是洪水的故事了。作者在这里，以最骇人的手法，表明神对罪人的审判。不过，拦阻我们了解这个故事的绊脚石，就是我们太熟悉它，这样会令我们难以聆听它里面沉重的力量。幼稚无知，以及爱听故事的风气，使我们觉得这只不过是古代冒险故事中一个有趣的传说——令人尊敬、有好心肠的挪亚：巨大的方舟：心情愉快又敏捷的各种动物，轻快地、一对一双地，走过跳板进入船仓：水自深渊涌出，又从天上的窗户倾倒下来：方舟里面那些卡通似的动物，在汹涌的洪水中安然无恙：挪亚那些顽梗的邻居，在还没有弄清楚是什么事情时，便沉进水里，消失无踪。然而，洪水记载原本的背景与这个小朋友安眠故事有天渊之别。自然界和自然界的力量，深深影响古人的生活及生存状态。在古代米所波大米的文献中，洪水故事的主题，就足关于这个自然世界。讨论第一章时已经提过，自然界的力量，被神格化而成为神名；大自然不是一个「它」，而是整个连串的「他」。但是圣经把这种世界观彻头彻尾地否定了。自然界及其力量，是神所创造的，神独立其外，并且利用它们达成他自己的计划。不过，纵使自然界是神的创造，古代的以色列人也视之为人格化的等次，内聚着上主的能力与神性，人可以在奥秘的大自然之中与神有直接的个人接触。从这个角度考虑，洪水那摧毁性的破坏力以及暴风雨所具备的骇人力量，是用来表达神对罪人的审判，那严厉的程度，简直被提升到无法量度的最高点！这才是神那可怕审判的正确背景。当人终日所思想尽都是恶(六引)，洪水便是神审判罪恶的一个范例。

　　同样，神在巴别塔的故事也审判人类那群体性的罪行。人的集体社群包藏着罪的倾向，为了避免它恶化下去，神变乱人的口音，令人分散各处，分裂成为无数邦国。所以，当原始序幕结束时，人类便开始在破碎的世界生活；人与神隔绝，人与人疏远，到处是仇恨，到处是死亡，个人与个人对立，社群攻击社群，国家对抗国家。

　　神那支持性的恩典。然而，在此序幕之中，即揉合了第四个神学主题——神的恩典不断支持保守，令人讶异的是除了最后一个审判，其余的都伴随若神的恩典。在伊甸园的故事中，吃禁果的刑罚就是「吃的日子必死」(二17)。但事后神表现出容忍的态度，虽然死亡是不能幸免的了，但却被延迟到将来一个不定的时间(三 19)：而且，神亲自为疚歉的男女「用皮子作衣服给他们穿」，让他们虽感到羞耻但仍然可以安然生活。该隐的故事更进一步：犯了罪的该隐，想到自己的刑罚，便在绝望中埋怨那刑罚太重，认为那是过于他所能担当：神对这苦涩的申诉作出回应说，凡杀该隐的必遭报七倍，又给他一个记号，令所有的人都认得他对该隐的保护——这不正是显明了神那无条件的恩惠吗？

　　洪水故事被认为是神对罪人严厉的审判，但神那保存的恩典，仍然有线索可寻。在故事结束时，记下了上主的一句话，在其他古代传统是找不到的；创八 21、22，和六 5—8一样，让我们直接地瞥见了神的心肠。在这里，洪水故事既是审判也是永活之神的恩典。其实，整本圣经都充满了这种对比，但这里却表现得淋漓尽致：引致神那可怕审判的原因(每个人终日所思想的尽都是恶：六5)，同样是神施恩保存的理由(人从小心里就怀着恶念；八21)。神的恩典看起来似乎是矛盾的，也往往令人费解：纵使人不断犯罪，自然的规律仍然循环不息：「地还存留的时候，稼穑、寒暑、昼夜，就永不停息了」(八22)。人类腐败依然，但神仍然让人类生活在重新安排的世界里，并庄严地加以保证，自然事物将继续保存。

　　然而，到了最后，在故事的结束时，神这种保守护理秩序的恩典却消失了：

　　「巴别塔的故事，以神的审判作结：这里没有半句说话提及恩典。整段远古历史因而怪异又突兀地断裂了，……以下的问题，等待回答：神与人类的关系，是否从此破坏了？神的恩慈与忍耐是否耗尽了呢？神是否已经在忿怒中永远放弃了人类？每一个留心读十一章的人，都不能逃避这些深沉的问题。事实上，我们可以这样说：作者叙述整段远古历史的目的，正是要提出这个问题，使它以极严峻的姿态出现。只有这样，读者才能作好准备，去接受下文的怪事：那毫无安慰的巴别塔故事之后，是对亚伯拉罕的拣选与祝福。所以，我们的立足点，这远古历史与神圣历史的交涯之处，也就是整本旧约其中一个最重要的地方。」

　　作者巧妙地把序幕与救恩历史联合起来，毫不着迹，两者以问题与答案的关系串连，成为我们了解整本圣经的一个极重要的进路。创—至十一深刻地描绘了人的罪恶这个几乎不能解决的问题，但神对亚伯拉罕应许了土地和财富，这种主动的恩惠，便成了解决问题的开始。然而，在这里开始了的救恩历史，要到那位亚伯拉罕的儿子(太一1)，才能得以成全：他战胜了那破坏神善工的罪恶与死亡，并以自己的死与复活，取得了终极的胜利。

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蔡有才