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第18章至第27章
利未记前半部主要谈及祭司的职责，这后半部则主要论及其余的以色列人。即使那些应用于祭司的篇章（二十一至二十二章），所处理的问题也较偏重祭司家庭在社群中的生活，过于众祭司在会幕中的职责。这部分骤眼看来好像全是多方面的律例。然而，其中却有一条主线串连着，那就是要求神子民必须圣洁，以反映神的圣洁。正如上文已指出，圣洁是指独特性，因此本部分开始的经文，清清楚楚地指出以色列人的独特性（十八1-3）。以色列民要跟四周的异教民族有所不同。这基本的要求有时可以解释那似乎令人费解的条例。经文先谈婚姻、家庭生活和性关系上的圣洁（十八章和二十章大部分经文）。其后谈及那管理着十分实际的社群生活的各种律例（十九章）。对祭司及其家庭来说，他们在圣洁方面要符合特别的要求（二十一至二十二章），而这些也给编进每年的年历里（二十三章）。当中一件历史事件突显了这些律法的严肃要求（二十四10-23），这事件与本书上半部拿答和亚比户的事件相似。安息日的原则引伸至安息年和禧年，可见圣洁也需占用时间，并因而冲击整个经济范畴（二十五章） 。禧年（那是始于赎罪日的）把本书的下半部带进高潮，正如赎罪日是上半部的高潮一样。跟着是特有地列出顺服的祝福和不顺服的咒诅（二十六章），并最后加上关乎许愿和奉献的附记（二十七章），好像第十七章补充了其前文的资料一样。 十八1-29性关系的规例十八1-5 一群与别不同的民 ‘我是耶和华你们的神’这句话在其后各章多次出现，这显出了本部分与上半部有所不同；这句话在上半部只见于十一章44至45节。这句话有力地概括了神与以色列民立约的关系。它指着神最初在出埃及的救赎上所彰显的恩典（十一45），及以色列人为符合他们作为世上一个圣洁国度的角色，而要达到的要求（比较出十九3-6）。
关乎这种独特性，此处作出了回顾和前瞻。以色列人不可效法埃及人或迦南人。埃及和迦南文化与宗教中的偶像崇拜和邪僻行为，在考古文献中已有记载，并且是下面许多禁令的背景。神的子民要从周围文化的罪恶和偶像崇拜清楚划分出来，这在新约中有许多的教导，是对基督徒的要求，像旧约对以色列人的要求一样（例如太五13-16；路二十二24-26；林前六9-11；弗四17-24；彼前二11-12）。在道德方面，以色列人作为一个社群的主要意义，是他们的被造，正是要在古代世界的文化背景中，树立一个独特的榜样。我们观察到那些不同之处及其原因，便可以在现今世界中，定出基督徒生活的道德优先次序和目标。 第5节
第5节不可看为以守律法得救的教导。在旧约中，‘活着’一词最圆满的意义是完全享受与神立约之关系中的祝福和福祉。那是神藉着祂的救赎已设立了的（3节）。这等生活来自遵守神的律法，那是对救恩的回应； 救恩并不是人所能达到或赚取的。 十八6-18
性的界限
第6节概括了这部分之律例的基本原则，同时涵盖了婚姻之内、之外的所有性行为。‘骨肉之亲’不但包括有血源关系的亲属（如亲生父母或兄弟姊妹），也包括婚姻关系上的亲属（姻亲和继父、继母的亲属）。因此，这些禁令并不止于乱伦，而其目的是在延伸家庭的结构中，确保人际关系上的清晰纯一；延伸家庭是以色列社会的特征。
以色列家庭比现今以两代为一个单位的核心家庭大得多。那包括从一个男性家主所生的3至4代（即他的众儿媳，及他们的家庭和仆人），他们全都住在附近。但这些大家庭不是因随便的关系苟合而成的。这些律法保持合法婚姻和核心家庭的界限和确保其完整性。我们可能很欣赏这些限制所带来遗传上的益处（如不洁之条例中的卫生），但这些益处的医学意义，却不是他们所知道的。一个与上下文较为相关的效果，是埃及和米所波大米王室中那些乱伦行为，在以色列中得以明文刑事化。古代近东法典中，对某程度的乱伦也加以禁止，但其范围及严重性则不及旧约的律法。他玛和暗嫩的故事（撒下十三章，特别是12-13节）表明了这些律例被违犯的罕有性及其对社会的震撼。另一个效果，也是其他旧约律法的特征，是保护妇女，免致她们在一个紧密结连的社群中被伤害和剥削。这等保护的相关原则，在现今社会中也十分适用，尤其是父母对子女的性虐待、儿童之家中的性虐待，和妇女在工作上受到性骚扰的事件时有所闻。 十八19-23
其他禁例
献子女为祭（21节；‘摩洛’是在迦南和其他地方的神）、男人与男人肛交（22节），及人兽交合（23节），都是埃及、迦南和其他地方之异教崇拜的部分。圣经可能因此而把这些集合在这里。但每一节结尾所加上的句子，显示这些行为遭禁止，是基于核心的道德原因，而不单因为它们与异教有关。经文指出这些行为是‘亵渎你神的名’（使耶和华在列国中名声受辱），‘是可憎恶的’（这用词在旧约中表示极强烈的反感，用于神憎恶或痛恨的事），‘是逆性的事’（字面意思是：‘混乱的事’；即把神自创造以来已分开的东西，不自然地混和起来）。 十八24-30警告和实物教授
神说以色列人若随从迦南人的恶行，也必得着他们的命运，这威胁显出他们是被召去作一群与别不同的民。那可怕的命运是连地也‘吐出他的居民’。这生动的意象配合了神极度的反感。这几节经文对于正确地看迦南的征服是重要的。毁灭迦南不是由于神偏袒某一民族，而是对于一个堕落的、偏邪的和欺压人的社会──那是圣经的描述，也有考古学作证──作道德上的审判。此外，神不但藉着指出相同的罪有相同的审判来威吓以色列人，也实际上在他们的历史中施行审判，这样，祂便显出了祂在道德上的一贯性。新约以色列人的历史来提出警告，像旧约在此以迦南人的历史来提出警告一样。基督徒也必须小心，当面对顽固的罪时，千万不可自满和骄傲自恃（林前十1-12；提后二11-19；来十26-31）。 十九1-37以色列的社会宪章
这伟大的篇章位于旧约伦理最肥沃土层的其中一部分，而与别的经文，如申命记二十三至二十五章；诗篇十五篇；阿摩司书五章；弥迦书六章6至8节；约伯记三十一章、以西结书十八章和以赛亚书五十八章等量齐观。我们使用串珠圣经作仔细研读，定会获益良多，因为其中许多律例都在申命记加以阐述，并在诗篇、箴言和先知书中作出回响。此处多方包括和引伸十诫，并把十诫浓缩为耶稣称为第二个大诫命，和保罗视为诫命之精髓的：‘爱人如己’（18节；比较太二十二37-40；罗十三8-10）。本章有一个定义性的开头（2节）、涵盖性的结尾（37节），加上其简洁有力，易于记忆的写作风格，大概可用作一份易教易学的，关乎家庭和社会责任的教理问答。本章圣经对耶稣在道德的教导有极大的影响，并且是雅各书的某些部分所根据的要理。 十九2本章以利未记下半部的箴言：‘你们要圣洁，因为我耶和华你们的神是圣洁的’来开始。本章排除任何认为旧约中的圣洁只是礼仪上之洁净的观念。圣洁要表现于实际生活的每个角落──从胡须的周围到田园的周围。因此，你并非从日常生活中隐退，进入一些宗教圣所便可寻得圣洁。圣洁意指改变日常生活的行为素质，以致跟世人的行为全然不同。 十九3-4
这两节经文结合了第五、第四和第二条诫命。对尊重父母的强调显出家庭在以色列社会生活的中心位置（注意母亲并不是包括在内，而是放在首位）。我们从申命记二十七章15至16节可见不同的价值观都有这种比例。在谈及子女对父母应尽的义务（3节），和父母对子女应有的责任（29-30节）时，也同时谈及安息日的律法，反映了安息日律法给予普遍家庭生活一定的益处。那并不只是一种宗教规条，而是一个十分重要的社会和经济保护制度。圣经把藐视或忽略这安息日和停止一切经济活动，与贪婪和剥削穷人──那对家庭生活尤其造成破坏（弥二1-2、9）──相提并论。 这种社会罪恶与偶像崇拜总是如影随形（4节），无论是在迦南的巴力崇拜或是现代的消费主义中。 十九5-8
这好像是本书较早前论及献祭事宜时，遗漏了的一条律例一样。然而，在主要谈及社会关怀的一章圣经中重提这律例，大概是因为‘平安祭 是各种献祭中最具社会性的一种。祭肉必须在两天内吃，因此会是家人、朋友和邻舍共享的筵席。它因而教以一种在群体中慷慨分享的精神，而这精神与随后谈及的律法互相吻合。 十九9-10
拾遗的权利（参二十三22；申二十四19-22）是以色列中，为穷人（即缺乏家庭保障的人，如寡妇和孤儿）和那些没有田产，而出卖劳力或技能的人（外邦人、利未人、雇工）而设的福利制度。除了这每年的帮助外，他们也可从3年一次的土产什一奉献中得到利益──这土产的十分一会积存起来，以分配为穷苦的人（申十四28-29），并可在安息年（第七年）自由享用土地的出产（出二十三10-11）。
所以，以色列中的救贫行动，是包含在经济和法律架构中，而不是当作私人的慈善工作去看待。这律例──作为旧约律法的特色──不是从权利的角度来谈及这问题，而是从责任的角度来谈。那就是说，它已假定了拾遗的权利，但却吩咐地主确保田里有遗下来的田产可以拾取。波阿斯就是这做法的典范（得二章）。
那些拥有土地田产的人不一定要为穷人的困苦负上责任（虽然众先知锐利地观察到他们的贪婪和剥削可能是造成别人贫困的原因），但神却要求他们缓和这种现象。因此，这律法把资源的拥有设于向神与别人负责任的体制中，并否定私有财产是一种绝对权利的观念，防止人肆无忌惮地从其资产中榨取最后一滴收入或利益。若以为在现今的农业经济中，此律法是禁止人享用集体收割机器的效益，那是滑稽的说法。其重点是，无论采用何种经济体系，人也必须给予穷人足够的供应。拥有权予人责任，而不只是权利。这就是圣洁的实际意义。 十九11-18
为邻舍向神负责也是本段的主题。其中涵盖广泛的社会背景，但却以重复的‘我是耶和华’（12、14、16、18节）来维系起来。这清楚地显示，爱你的邻舍这条‘第二大诫命’，必然是第一条诫命：‘爱神与敬畏神’的表现。约翰一书四章20至21节准确地掌握了本段的要点。
并非只有耶稣指出律法更深一层的意义。第八、第九和第三条诫命浓缩为此处的第11-12节，并显示与各种形式的欺骗有关，尤其是与雇佣间的关系有关。六章2至7节已视此等行为为‘干犯耶和华’。在以色列中，以神的名字来起誓，是用来作保证、签订合约和其他承诺。因此，不尊重这些安排，就是不尊重神，同时也是欺骗对方。使人付出了劳力，却又不给予足够的工钱，或不即时给予工钱，也等同于抢劫（13节；比较耶二十二13）。 在世界上的许多地方，日薪工人仍是经济体系中最容易受害和受剥削的一群。执行像第13节下的最低限度的法令，已能改变过百万人的生活，因为最少这些工人可以用他们的工资来预备晚餐，而不至于饿着肚子上床去。申命记二十四章14至15节坚持这律例也应该应用于寄居的人──‘外劳’──在古时和现今，他们都是最容易受剥削的人。耶稣用了这些人的工作合约，来解明慷慨宽大的更高标准，那是超乎法律要求的（太二十1-6）。旧约再次一贯地把权利（此处是工人的权利）放置在责任里，或以责任的形式来表达这些权利。同样地，伤残人士的人权，也在于不可取笑、戏弄或利用他们的命令中（参申二十七18；箴十七5）。这也是圣洁。
在本地社区的层面，圣洁要求有公平和公正（15-18节）。在古代的以色列中，公平公正是掌握在众长老手里，因此，他们不可对人妄加同情或过分顺从（15节），也不可在一般民众中间心怀恶意或作假见证（16节），以致破坏他们的诚信。‘不可与邻舍为敌，置之死地’是指在法庭上，以可处死的控罪来指控另一方。因此，一个社群的和谐，并非只有靠‘专业人士’，而是在于众人正面的行为，以避免毁谤、憎恨、报复，或甚至怨恨。（有人误以为旧约律法只关注外在行为，而基督是首先指责内心之罪的人；第17节上应可扫除这种误解。）现今社会总是把所有罪恶归咎于法庭、警察，或社会工作者的失职与无能，而漠视其病态的真正根源在于社会上的种种郁结。因此，第二大诫命的内容显示，‘爱你的邻舍如同自己’，并非只在于个人的感受或人与人之间的慷慨宽容，也是官式层面，包括司法程序的实际社会伦理。这也是圣洁。 十九19
圣洁除了在社会的范畴中以相当突出的形态出现外，它亦同时带来象征性的反思。我们已在洁净与不洁净之牲畜的律法上，看见避免以各种形式不自然地把不同的类别混和，是祭司优先要处理的事。本节的3个条例，也是出于同样的关注。以色列人在日常生活中实行一些实际上的分离，就反映出他们宗教上的分离。这些条例的有效性，对基督徒来说，是与食物的条例同时停止效用的，即在犹太人与外邦人的分别于基督里被废掉了的时候（参上文第十一章）。 十九20-22
在以色列中，行淫是指一个男人跟一个已婚或已许配丈夫的女人交合（申二十二22-24）。若那订了婚的女人是未被赎（即未得释放）的，她理论上仍是主人的产业，仍未得着妻子或已配婚之自由人的身分。因此，所犯的罪在律法之下并不是奸淫。然而，赎愆祭的要求，已显出这行为在道德上的邪恶；赎愆祭在定义上也要求犯罪者向受伤害的一方作出赔偿。这样，所犯的罪在纵向和横向的层面都被招认出来了。 十九23-25
圣洁要求人把生命、财产、资源和行动，全然奉献给神。在物质上，这包括献上产物的十分之一，把初熟的果子奉献给神（出二十三19；申二十六1-15）及把头生的牲畜奉献（出三十四19-20；申十五19-23）。这条例把原则引伸至果树，而果树要经数年才能结果子。第四年的果子要看为‘初熟的果子’。 十九26-31
本部分的焦点主要集中于排斥那些与外邦迦南宗教有关的行为，尤其是那些对身体或道德有损的行为。以宗教的名义残害身体是人类常有的做法。旧约因着看身体的美善为神创造的一部分，而不容许上述行为。新约则进一步强调此原则，宣称基督徒的身体是圣灵的殿（林前六19-20）。 十九32
‘尊敬老人’的命令，是由于旧约律法关注那些容易被社会苦待的人，如孩童（比较29节）、寄居者或外邦人（32-33节）、伤残的（14节）和无家可归者（寡妇与孤儿）。一个社会若失去对神的尊重（32节下），很快也会失去那份对人类生命深切和神圣的尊重，那些可以被看为弃亦不觉可惜的人（如未出生的、极年幼和极年老的），便是在这份尊重下得着保护。在约伯记悲剧中，部分讽刺的地方，也在于他这个一直小心地维护孤苦无依者的人，却由于病患而自己成为了被排斥的受害者（参伯二十九7- 17，三十1、9-10）。 十九33-34
相同的原则应用于这个影响深远的律例。旧约常遭诋毁，是由于它对以色列以外的外邦人抱着排斥和负面的态度，及其对以色列人与外邦分隔的坚持。但我们很容易忽略了以色列律法是强调对待那些住在以色列当中的外人，要公平和心存怜悯。这律法只是许多律法中的一条（出十二48及其后经文，二十二21，二十三9；申十18及其后经文，十四29，二十四14、17，二十七19；比较诗一四六9；伯二十九16）。律法面对人人平等的原则，包括了在献祭制度上（民十五15及以下、26）和每年节期中（申十六11、14）的各种好处，但也包括对过犯负责任（二十四16、22；民十五27-31）。
外邦人在法律上平等的规定，在现今各国中是没有的，直至颇为近期才出现，但在古代以色列的律法中，我们已明确地看见这种平等的对待，那是值得注意的。即使种族平等的法例确实存在，但社会和官员却可能极少实践。这条律例跟迫切的人权问题，和对待少数民族、难民、外劳和寻求庇护者等问题，有极高的道德适切性。事实上，其道德力量，跟律法中第二条大诫命在程度上是相同的，因为‘要爱他（外邦人）如己’的命令（34节），在用字上与第18节几乎完全一样。与它同时出现的是一个类似的约束力（‘我是耶和华’），并以以色列本身受压迫和蒙释放的经历，来加强其推动力。这也是圣洁。 十九35-36
最后，有关圣洁的真理也适用于贸易和市场上的运作。神对公平经济和诚实从商的关注，跟祂对法律制度上的诚实不偏私的关注吻合。这两种关注是有紧密连系的，因为在以色列中（正如仍然在世界上许多地方），那些垄断市场的人，也可以使法庭腐败。那些在营商上欺骗的人，也是那些可以收买有关的权力控制者──无论是本地的贪污警察，或有关的财政或法律组织。各种形式的不诚实──从本地市场至国际贸易──都是神所‘憎恶’的（申二十五13-15）；谈到逆性的事和虐待儿童时（也参摩八5；弥六10；耶五1；箴二十10、23），所用的也是这个字。按着这种理念，基督徒便应该关注世界经济和第三世界负债的不公平和失衡情况。
本章值得我们注意的地方，是在其展示的道德眼光之广度和深度。它涉及内心的思想和身体的行动、私人和公众的行为，以及几乎包括社群生活的每一个重要的部分。若能应用其中一些律例，今天过百万人的生活将得到改变。我们愈深入去思想，就愈觉得许多基督徒离开这个在基督降世以前多个世纪便订立的标准极远（基督在登山宝训中所订立的标准就更不用说了）。 二十1-27严重的罪过与惩罚
本章的内容大部分重复了第十八章，分别在于本章指出了各种过犯的惩罚。对于干犯神和在敬拜神的事上不圣洁（2-6、25-27节），和破坏家庭的权力和完整性的罪（9-21节），本章都再三地强调。在这方面，我们可以看见十诫那两块法版的影响力。这是各种罪过的根本本质（即干犯神和家庭），解释了惩罚何以如此严重。
由于以色列作为一个建基于与耶和华所立之圣约上的社会，所以破坏圣约关系的罪过，就等同于犯罪，可以奉国中最高权力──神──的名字来加以惩罚。由于家庭在经历、保存和传达那立约关系上扮演主要的角色，所以破坏家庭的各种行动，无论是严重地漠视父母的权威，或性关系的偏差和混乱，本质上也破坏了作为社会制度之根基的圣约。因此，对此等罪行施加死刑，并不是由于原始的报复心理，而是显出以色列人何等重视圣约［比较C.J.H.Wright，God's
People in God's Land
（PaternosterPress,1990）］。在新约里，圣约不再是一个国邦的宪法基础，所以犯罪的本质和刑罚的根据，不再受制于以色列的律例。然而，奸淫、乱伦和侮辱父母在俗世社会中，虽不再是死罪，但新约仍视之为严重的道德罪恶（参太十五4；罗一29-32；林前五）。 本章中的刑罚分为由社会执行的（受法律制裁）；交在神手中的（‘剪除’大概指人预期神亲自审判犯罪者，而那罪行按其本质，可能从未曝光；参七25）；和对于两种乱伦罪，其惩罚是不能生育。我们若认为这些惩罚的严重程度使人费解，我们应要记得，这些惩罚只应用在某些指定的罪行上。可能圣经所说的是最高的刑罚，犯罪者或许会被判较轻的刑罚。 至于蓄意谋杀，律法规定其死刑不可减免至其他形式的刑罚（如金钱的补偿；民三十五31），这表示在其他情况下，以其他形式来代替受刑可能是容许的。在此值得一提的是，若与其他在同期社会法典中发现的残酷刑罚来比较，以色列的律法在许多方面无疑已是极之人道的了。［对于以色列刑法制度之原则的详细讨论，请参看G.J.Wenham,The
Book of Leviticus （Eerdmans,1979），页281及其后］。 在此背后的推动力，正如以色列律法的各个方面一样，是以色列民应在列邦之中显出他们的独特性。圣洁的基本要求重复了两次（7-8、25-26节），而在两个情况下，神都是主语：‘我是耶和华你们的神……我是叫你们成圣的’，‘并叫你们与万民有份别’。圣洁并不是靠我们的努力去得着的。圣洁是神已创造和赐予人的状态。神的子民要保持神已赐给他们的圣洁，祂是藉着应许的恩典和救赎赐给他们的（24节）。这部分的主旨是：‘要过分别为圣的生活，因为我已使你们与众不同。要活出你们原来的样子。’ 二十一至二十二31
对祭司的圣洁要求 ‘你们要自洁成圣，因为我是耶和华你们的神’（二十7）这句话在这数章里出现了6次之多，并且用作一个分段的语句（二十一8、15、23；二十二9、16、32）。神呼召所有以色列民要自洁成圣，即从列国中分别出来，但祭司的圣洁，则有一个独特的内在意义，即从其余的以色列人中分别出来。以色列人要从列国中分别为圣；祭司要从以色列人中分别为圣。 因此，正如以色列人要达到的标准比列国高，祭司也要比一般庶民达到更严格的要求。 二十一1-15
祭司参与丧礼哀悼（因为与死人接触会沾染不洁）和选择结婚的对象，都受到一定的限制。本段再分为给予一般祭司的律例（1-9节），和给予大祭司的更严格的条例（10-15节）。 二十一16-24
在以色列人众多的象征使用中，属灵和道德的完全是以身体的健全表达出来，因此，那些属于祭司家族，却有身体残缺的人，并不能往祭坛献祭。然而，他们仍可享用祭司所应得的收入和生活所需，他们可以吃给祭司的那份‘圣物’。 二十二1-9
然而，一个祭司若为了任何原因而成为‘不洁净’，他就不可以吃圣物，因为主要原则是圣洁的与不洁净的必须分开（参上文第十一章之注释）。这种不洁净可以是轻微的，如因某些接触而礼仪上被视为不洁一天； 也可以是严重的，如因严重的皮肤病而变得不洁净，要待至疾病得着痊愈为止。 二十二10-15
这几节经文界定谁可算为祭司家庭的一分子，可以吃用圣物。 二十二17-33
我们已在第十一章看见，洁净与不洁净之牲畜的分别，怎样反映出以色列人与其他民族的分别。这里再作进一步的谈论。正如以色列人分为祭司和庶民，洁净的牲畜也再分为用作献祭的和用作食用的。这样，相似的象征就是：祭司／献祭的牲畜：其他以色列人／其他洁净的牲畜：外邦人／不洁净的牲畜。这模式解释了二十一章17至21节与二十二章18至24节之字汇的类同。正如残缺使人不能参与祭司职务，残缺也使牲畜不能用来献祭。
在新约里，所有这些分别都废弃了。在基督里，不但没有犹太人和外邦人之分，而只有一个透过基督与神和好和彼此和好的新人类，而且，由于基督已完成了祭司献祭的功能，所以在基督的教会里，也不像以色列中有延续不断的祭司等级。圣殿里的幔子已裂开。藉着基督牺牲的血，通往神那里的路已打开（参彼前一19），而祂也为其子民，永久地站在神面前供大祭司之职。在基督里的全体神的子民，现在都称为祂圣洁的祭司，而瘸腿的、瞎眼的、长大麻疯的，和所有从前被拒于祭司职任以外的人，现在都被邀请进入这群体中（参路十四13-21）。即使是太监（在20-21节被排斥），也得到确认，他不但可以进入神的圣所，而且他的献祭也必蒙悦纳（赛五十六3-8）。
不过，虽然那些在教会中作道德和属灵监督的人，在新约中从未称为祭司，但他们要担负教导的职责，而这也是旧约祭司的职责。正因如此，新约对那些蒙召担负此等职责的人，在个人和家庭生活上也给予较高的标准。因此，在长老、监督和执事的资历要求中（提前三1-13；多一5-9；参雅三1），也可看见这两章经文的回响（虽然语气颇为不同）。 二十三1-44
指定的节期和集会
在社会和经济生活各方面所要求的圣洁，也编进了每一段时间之中。 本章列出了每年节期的次序，以色列人藉此标示出每年农耕的季节，同时也纪念他们救赎的历史。先列出的是每星期的安息日（3节），部分原因是其他节期会有额外的安息日，部分则由于所有节期都共享安息日的原则，那就是把时间和劳力奉献给神。本章像申命记十六章一样，是一个平民的日历。祭司所需要的详细献祭礼仪列于民数记二十八至二十九章。同样地，逾越节礼仪的详情则在出埃及记十二至十三章。 二十三4-22
春天的节期 ‘逾越节’和‘无酵节’实际上是两个不同的节期，但由于逾越节后随即是无酵节，所以两节期便被合并起来（4-8节）。这个双重的大节期当然是纪念出埃及的事迹。以色列人记念他们立国的历史之初的伟大的救赎事件时，这节期是他们主要的节期，现在仍是这样。以色列历法（阴历）的‘正月’是从3月中至4月中。这个月是在冬来的雨季，并且是收割季节之始，而收割由大麦开始，因那是最早熟透的农作物。因此，献‘初熟的庄稼’（9-14节）是在逾越节和无酵节的时候，而不是另外一个节期。 事实上，献初熟的庄稼、献素祭和献头生的牲畜、是3个不同节期的一部分，这3个节期标志着每年农耕的日子──逾越节和无酵节、五旬节、住棚节（比较出二十三15，三十四18-20）。七七节（15-21节），或称为五旬节（‘五十’的意思），是在无酵节和献初熟的庄稼后50日举行。因此，那是快乐地庆祝五谷收割的日子。
第22节并非只是多余地重复十九章9至10节。这节经文提醒以色列人，叫他们在热闹欢宴的当儿，不要在收割的日子忽略了群体中的穷乏人。素祭和平安祭为祭司提供了食物。拾麦穗的权利也为穷人提供食物。以色列人宗教生活里这种怜悯和惠及全社群的本质，在申命记十六章11节和14节以更强的语气表明出来。 二十三23-44
秋天的节期 ‘七月’（约9月中至10月中）是整个农耕年度之末，有橄榄和葡萄的收成。这就完成了五谷、油与酒3项主要食粮的收割，并平衡了春季的大节期。这个月的重要性（也许只是承认‘七’这个神圣的象征数字），可见于‘初一’日以‘吹角’来召集一个特别的圣会（23-25节；新国际译本之‘吹角节’标题由此而来，虽然经文没有说出这个名字）。
赎罪日的礼仪细节在第十六章交代了。在这行事历中所需要的是提醒以色列民这天的属灵准备──尤其是要‘刻苦己心’──的重要性，其中可能包括禁食和其他禁戒。
正如基督徒年历中，降临节和四旬大斋期那严肃的悔罪季节，不及圣诞节和复活节的欢乐庆祝，在以色列的年历中，赎罪日之后不久，也有全年庆典的高潮──住棚节。住棚节在橄榄和葡萄的收成之后，因而标志着每年农耕周期的完成。基督教的收割节期的日子与他们大致相同，但只是蒙眬地反映以色列人赋予这节期的历史深意。以色列人要用树枝搭建临时的住处（因而称为‘住棚节’），并在其中居住7天。这是要令以色列人想起他们离开埃及经过旷野时那种四处飘零的感觉，藉以提醒他们，即使以为自己已安顿和安稳，也别忘记要完全倚靠神（参申六10-11，八10-18，二十六1-11）。
基督教的圣历从古时的以色列节期取得其雏型。耶稣是在逾越节钉十字架的，保罗在哥林多前书五章7至8节便是引用了逾越节和相关连的无酵节。圣周遂以复活日为高峰，而保罗又在哥林多前书十五章20至23节把基督的复活与初熟的果子相提并论。圣灵降临在门徒身上，是在五旬节当天（徒二1），而这事迹是在圣灵降临节庆祝。至此，我们可见基督徒的信仰也像旧约一样，把主要的节期不单连于季节的周期，更是连于独特的历史事件。然而，住棚节这个历史层面，并未保存在基督徒的收割节期中。 无论如何，它们不久就因那庆祝基督降生的新节期──圣诞节，而变得黯然失色。 二十四1-9
会幕的管理
在‘圣处’（即会幕的外室，参会幕陈设图mp178）有3件家具：香坛、金灯台和金桌子。金灯台在出埃及记二十五章31至39节，二十七章20至21节，四十章25至26节有详尽的描述。祭司要确保灯要常常整理和点着（参撒上三3）。这做法有一个实际的作用，因为没有灯，会幕就会漆黑一片，但可能也有一个象征意义，那就是神同在和救恩之光（参诗二十七1），又或许是象征以色列人的角色，是在列邦中发光（参亚四；路二32）。 在桌子上，放着12个饼，分为两行，每行6个。每一个安息日都换上新鲜的饼，而取下来的，则给予祭司吃用。12个饼大概是代表十二支派。祭司亚比米勒因大卫急切的需要而让大卫吃的就是这圣饼，耶稣曾引用这故事有力地表达祂的意思（撒上二十一1-6；太十二3-4）。 二十四10-23 亵渎神者之死
这事件强调了有关之律法的严重性（比较第十章）。有关这人身份的详细资料，显示这并不单是一个模糊的故事，而是一件为人所紧记的事件。他所犯的罪是藉‘咒诅’，‘亵渎了圣名’（即神的名字──耶和华；11节）。误用神的名和咒诅神是严格地禁止的，并且是严重地冒犯了圣约本身（出二十7，二十二28）。我们从先前各章可见，这种冒犯，并不只是随便说一些粗言，像今天我们在公众场所和传媒上所听见、那些无意识地加插在日常谈话中的粗话。耶和华的名字几乎在每一段律例中都重复出现。使以色列整个社会制度成型的是祂的性情，而祂的权威则验准了他们约中的律法。这样，亵渎和咒诅祂，实际上就是藐视祂的权威和拒绝祂的律法。这是冒犯了整个社群的罪行，因整个社群都倚靠神在圣约下不断的保护，因此这罪要使犯罪者被逐出社群以外。在某个意义上，死刑是出于犯罪者自己的决定。 这案件表达了一个法律原则，就是所谓lex
talionis（16下、22节）或报复之律。现今许多人用‘以眼还眼’这句话来代表那似是原始、嗜血的旧约伦理。这是一个最不恰当的讽刺，因为‘以眼还眼’的做法，在法律观念上是一个颇大的进步，因为它消除了无止境的私人恩怨，而采取法律的行动，把惩罚限制于完全等同的报复。严重的罪行（如杀人等）不会受到轻判（如当犯罪者是有钱有势的时候），而比较轻微的过犯，也不会过分的惩罚。此外，正如我们在上文已看见，种族或血统不会使判决有所不同（16、22节）。社群中的所有人，都要按相同的司法标准，得到同等的对待。第20节那句话，极可能是要透过生动的说明来表达一个原则，而不是要按字面意义来解释。惩罚和补偿要与所犯的罪行配合。其他律法显示，有些使别人受伤的情况，可用赔偿来作出弥补（例如出二十一18-19），而在奴隶的情况下，身体的受伤可用给予自由来作补偿──在古代世界中，是一个颇为独特的律法（出二十一26-27）。
虽然这律法──严格地应用于公开法律行动的范畴──叫人小心留意对各种罪行施加适当和同等的惩罚（任何社会都应常常关注这一点），但利未记已清楚说明，社群中的圣洁，是指众民不应为每一个过犯而鲁莽地寻求报复（十九17-18；比较申三十二35；箴二十五21-22）。因此，耶稣指出适用于法庭程序的律法，不应是其门徒个人行为的准则（太五38-42；参罗十二17-21）。我们不要误会（像常有的情况），以为耶稣的言论是要批评或否定旧约整体的道德标准，祂其实是批评人以最低限度的法律权利，作为与人交往──甚至与那些算为敌人的人交往──的条件。在这件事上，正如在许多事情上一样，耶稣恢复了旧约律法应有的真正声音、意图和平衡［比较C.J.H.Wright,Knowing
Jesus through the Old Testament
（MarshallPickering,1992），第五章］。 二十五1-55
安息年和禧年
继第十九章后，本章大概是利未记中最具影响力的一章，因为它关注经济和社会上的公平，它影响关乎末世和耶稣的预言，并且它被某些基督教社会伦理的学说所采用。正如第十九章一样，本章有力地提醒我们，以色列人对圣洁的热情，并不限于礼仪和宗教事宜上，而是渗进了生活中整个经济架构之内。这是一章复合的经文，其中3个不同的经济习惯都紧密地相扣着，同时也有一些插段和特殊的句子。那3个经济习惯就是：安息年（第七年）；禧年（第五十年）；和赎回的程序（任何时候）。 二十五1-7
安息年
这是把出埃及记二十三章10至11节那休耕年的律例加以扩展。在第七年，田地要有‘休息’，好像人类每周的安息日一样。出埃及记所指出的人道主义动机，已在利未记（十九9-10，二十三22）所规定一年一度的拾穗权利中扩张了。在申命记十五章1至2节，安息年再进一步发展成这年里所有债项（或较可能是贷款的抵押）都要取消。（至于安息日各条例之间的关系，参Wright,God's
People in God's Land，页141-151,249-259） 二十五8-55禧年
圣经介绍禧年为第七个安息年之后的那年，即第五十年，但有些学者认为那实际就是第四十九年。也有人指出那是只维持49天的短‘年’，是加插在第四十九年的7月，好使以色列人的阴历再与阳历同步。（参Wenham,Leviticus，页302,319）。 第10节
第10节表达出整个制度的两个基本概念，就是‘自由’和‘归回’。 那些负债的，不用再还（旧约律法假定人会尽力去清还债项），而因债项而受辖制的，会得到释放。这样，他们贷款时必须抵押给债主的土地，但可以再次完全归回他们所有。因此，这律法能使家族重获祖先土地的属权，因而此等债项，不会超过两代。先知和后来新约思想中的禧年，所表达的就是这两种成分──自由和归还。 第13-17节
第13-17节这数节经文详细地说明了循环的禧年在财政上的含义。一块土地的售卖实际上只是出售土地的使用权。因此，愈接近禧年，土地的价值便愈低，因为买地者是购买土地在禧年之前收成的次数，而到了禧年，土地便要归还原主。‘彼此不可亏负’显出这宗买卖实际上是一个债权人与一个债务人之间的协定，而债务人是以出售土地作为担保来寻求贷款。 这样，贷款的数目就在乎得到土地回报的年数，直至下一个禧年为止。债权人所定出贷款的数目，要能在禧年之前从土地得回全部或大部分的款项。到了禧年，任何未清还的债项便会一笔勾销，土地则归还原主，即债务人。这种安排是为了保障双方的利益，要他们小心留意借贷的数目，免得不谨慎的过分贷款变得不上算。 第18-22节
第18-22节这是一个叫人守安息年条例的鼓励，应许他们在之前一年会得到特别的祝福；这句话回答了一个十分自然的问题（20节）。此处的神学原则是，以色列要有信心去遵守这经济条例，他们必须相信，耶和华有能力透过祂对大自然和历史的控制，去供应他们的所需。 第23-24节
第23-24节本章这两节中心经文构成了余下各段的标题，而其后的段落主要是关乎土地和人的赎回，与禧年交织在一起。第23节说出了两个主要的大原则：
第一是土地的神学。作为地主，神决定土地应如何划分和使用，那表示以色列制度里的土地保有权有两个显着的特征：公平分配和不能让予。 在迦南，土地一直由诸王和贵族所拥有，而大部分人口是纳税的佃农。在以色列，土地最初的分配明确地是给予各支派中的部族和家庭，而各家各族是按人数和需要而分得土地（民二十六52-56；书十三至二十一）。目的是土地要尽量分配给所有有血统关系的人。为了保障这种分地的制度，家族所拥有的土地不可当作商品来买卖。土地要尽可能保留在同祖宗的家庭中，或最少要保留在本族人之中。就是基于这个原则，拿伯拒绝把他的世袭财产卖给亚哈（王上二十一章）。
第二个原则是，以色列人的身分是‘客旅’和‘寄居的’。‘客旅和寄居的’原用来描述那些在迦南地里，住在以色列人中间却不是以色列族的人（参弗二19）。他们没有自己的土地，而只是为拥有土地的以色列家庭工作（作劳工、匠人等），以维持生计。只要那家庭在经济上没有缺乏，他们家里的寄居雇工就能享受保障和安稳。反之，他们的境况就会变得岌岌可危。因此，以色列律法经常要求以色列人公平宽大地对待他们。
以色列人要看他们在神面前的身分，与那些在家中靠他们维生的人相似。因此，他们并不拥有土地的最终属权──土地是神所拥有的。虽然如此，他们却可在神的保护，和在他们对神的倚靠中，享有不会失去的好处。因此这说法并不是要否定他们的权利，而是肯定一种受保护之从属的关系。以色列人与神这种关系的实际效果可见于35、40和53节。若所有以色列人在神面前都抱有这种身分，他们对待贫穷和负债之弟兄的态度，便要好像神看待所有以色列人一样，即有宽大和救赎的行动。 第25-55节
第25-55节这部分交待了赎回和禧年的详情。其中描述了3种程度的穷乏和要作出的回应，每种情况都以‘你的弟兄若渐渐穷乏’这句子来开始（25-28、35-38、39-43、47-53节）。其中加插了城中的住宅和利未人的产业（29-34节），以及以色列人之奴隶（44-46节）的处理。
第一种回应是赎回（25-28节）。起初那在经济上有困难的以色列地主会出售或提出要出售部分土地。为了把产业保留在家族中，他的至近亲属首先有责任把地买过来（若仍未售出，例如耶三十二），或赎回（若已卖给别人，例如得四）。第二，卖地者若后来经济好转，便有权赎回土地。 第三，无论如何，到了禧年，无论那产业是卖给了亲属，还是由亲属赎回，都要归还原来的家庭。城内的住宅不在正常的买赎和禧年的条例之内，因为房子并不是一个家庭收入的来源。这例外不能应用于利未人的产业，因为他们并没有支派的分地（29-34节）。
若那穷乏的弟兄困境恶化，即使在多次卖地之后，他的亲属便有责任收留他作雇工，并给他免息的贷款（35-38节）。 若那穷乏的弟兄到了经济完全崩溃的地步，再没有土地可卖，也没有借贷的抵押，他和全家可把自己卖给富有的亲属，即订立作奴仆的契约。他的亲属不可把这负债的以色列人当作奴隶，而要像家中的雇工一样待他。这种令人不快的做法只会持续至下一个禧年，即不会超过两代。其后，这债务人及／或他的儿女（原来的债务人可能已逝世，但他的下一代可以享受禧年的利益；41、54节）要领回祖先的产业，以致能重新开始。这律例是为了保存以色列的土地拥有者的生存能力，因此并不适用于外邦的奴隶，他们并不是保有土地之制度下的一分子（44-46节）。但旧约有许多别的律法去保障这些奴隶的利益。
一个人若因债务卖身给本族以外的人，整个部族便要尽其义务（48-49节），为免失去这个家庭而行使他们的责任去把他赎回。他们也有责任保证非以色列族的债权人，要好像以色列人一样对待这以色列的债务人，并且双方最终也要按禧年的规定去处理。
这样，买赎的主要目标就是保存同族的土地和亲属；而禧年的主要受益人是同祖宗的家庭。因此，禧年是一种机制，以避免土地积聚在少数富有的以色列人手中，并且要确保多项家庭土地保有权的社会经济结构，同时让最细小的家庭及土地单位，有比较平等和独立的生存能力。在今天这个讲究收购、合并、专营的跨国大企业的世界里，利未记当中的智慧，更是显而易见的。
禧年的神学和伦理学发展 在旧约中
虽然我们并不知道古代以色列有没有把禧年实行出来（历史叙述中并没有关于禧年的记载，但也同样没有守赎罪日的记载），但禧年的两个主题──自由和复兴──都很容易从禧年本身全属经济方面的规定，转为更广泛的喻意性应用。在以赛亚书三十五章有关未来的异象中，把赎回和归还的观念揉合并起来，但在本质上作出了变化。以赛亚书中，耶和华仆人的使命有大部分是关乎神为祂子民所定的复兴计划，特别是针对软弱和受欺压的人（赛四十二1-7）。以赛亚书五十八章攻击异教规条没有顾及社会公平和释放被欺压的人（6节），特别集中于一个人作为亲属的义务（7节）。最清楚不过的是，以赛亚书六十一章使用禧年的意象，来描述那位受膏者是耶和华的使者，要‘传福音’给贫穷的人，宣告被掳的得释放，和报告耶和华的恩年──几乎可确定是暗指禧年。因此，在旧约本身，禧年常有一个关乎未来的意象，但并没有失却在当代社会里为受欺压者寻求公义的挑战。 在新约中
耶稣宣告在祂的事工里，有神治权的介入。‘拿撒勒宣言’（路四16-30）是最清楚关乎这一点的语句，并且是直接从以赛亚书六十一章引述过来的；该处受了禧年概念极强的影响。几乎可以确定的是，耶稣在祂的日子，并没有叫人真的去守禧年，但却有禧年意象的回响，如在登山宝训中，回应施洗约翰的时候（太十一2-6），在筵席的比喻中（路十四12-24），和在关乎饶恕和处理债务的片段里（太十八21-35）。在使徒行传，有关最后之复兴的禧年观念，可见于使徒行传一章6节和三章21节。值得注意的是，早期教会在经济方面互相帮助的层面上，回应了这个盼望（徒四34；参申十五4）。 现代的应用
在编制基督教的圣经伦理时，禧年仍是一个很好的模范。它主要的假设和方针，可在今日的世界中，用作我们在伦理讨论方面的指引和标准。
在经济方面，禧年保障了某种形式的土地保有权。那是基于公平和普及的分配，并防止拥有权累积在少数的有钱人手中。这与创造的原则相呼应，在创造中，神把全地交给所有人，使他们共同管理其上的资源。利未记二十五章23节与诗篇二十四篇1节有类似之处，利未记对以色列人说：‘地是我的’，而诗篇对全人类说：‘地和其中所充满的，世界和住在其间的，都属耶和华’。因此，禧年的道德原则是按着神在道德上的一贯性作为基础，应用在所有人身上。原则上，祂对以色列人的要求，反映了祂对全人类的要求──地上资源要广泛公平地分配（尤其是土地），并且约束人不可藉欺压和割让来囤积土地。这样，禧年所批评的，不单是私人大量囤积土地和相关的财富，并且也批评大规模的集体主义或企业国营主义，因为这会破坏私有产权或家族式拥有权的精神。
在社会方面，禧年体现了对家庭单元的实际关注。在以色列的情况里，那是指延伸大家庭──‘父家’，这是系于一个在生的男性长辈，由他繁衍的男丁所产生的多个核心家庭，包括3至4代所组成的。这是以色列人之血缘架构中最细小的单位，而那是每个以色列人的身分、地位、责任和保障的焦点所在。这就是禧年要保障的体系，并且如情况需要下，予以定期的恢复。值得注意的是，这种做法并不是只靠‘道德’的途径（即诉诸较紧密的家庭联系，或劝勉父母和子女），而是也藉着制定各种特有的结构机制来控制债项在经济方面的影响。若家庭为经济压力而解体所有权被剥夺，变得无力反抗，则谈论家庭道德是没有意义的（参尼五1-5）。禧年藉着保持或恢复他们在经济上的生存能力，来恢复这些家庭在社会上的尊严和参与。一个家庭在某一代的经济崩溃，并不注定后来所有世代都受终身的债项所捆绑。这等原则和目标，当然适切现代福利制度，或任何有社会经济含意的制度的讨论。
在神学方面，禧年是基于以色列人信仰的的几项重要确认，而我们评估禧年与基督教伦理和使命的关系时，不应忽略这些确认的重要性。像其他安息日的规定一样，禧年宣告神在时间和大自然里的主权，而守禧年，人必须顺服那主权，因而禧年被称为‘圣’，人要存着‘敬畏耶和华’的心来守这年（12-17节）。此外，实行休耕年也需要对神的供应有信心，相信祂能在大自然的规律中赐下祝福（18-22节）。另外，刺激以色列人守这律例的方法，是多次提及神把他们从埃及拯救出来的历史行动，及这行动对他们的意义（38、42、55节）。
在这历史层面之上，又加上了不断饶恕的经历，因为以色列人是在赎罪日宣告禧年的（9节）。要表明你知道自己蒙神赦免，是要以实际行动去豁免以色列同胞的债项和捆绑。而正如我们在上文已看见，禧年里隐含的未来盼望，跟来世的盼望──盼望神最终恢复祂起初给人类和大自然的目的──已经混然为一。那么，应用禧年的做法，便要求人面对神的主权、信靠祂的供应、认识祂救赎的行动、经历祂的赎罪、在祂的应许中行出祂的公义和盼望。这个整全的做法包括教会的传福音使命、教会的个人和社会伦理，以及教会对未来的盼望。 二十六1-46
祝福、咒诅和应许
按照古代世界标准的做法，在重要的法律文件如国际条约里，总会列出守约的好处，以及毁约所带来的咒诅。这常见的形式在此处和在申命记二十八章也可看见。作者向以色列人重提律法的要求后（1-2节），便谈及顺从神的赐福（3-13节），不顺从神的灾祸（14-39节），以及得到复兴的长远展望，甚至远至审判之后（40-45节）。 二十六3-13顺从与祝福
我们不要以为本章的祝福与咒诅是‘奖赏’和‘惩罚’（新国际译本的标题有所误导）。圣经并没有说好行为会‘赚得’祝福作为奖赏，同样地灾难也不一定是由于审判。以色列人不必赚取神的祝福。祝福早已存在，那是立约的关系中所应许和固有的──可以说是在以色列的权状里，而由神与亚伯拉罕立约时已开始。但惟有当以色列人按约上的要求去生活，他们才能完全经历那祝福，否则，祝福便会收回。神若收回祝福，以色列人便处于受咒诅的地和人类邪恶的行为之中，要面对各样的危险。
那应许中的祝福包括4个要素：降雨和丰收（3-5节）；平安和稳妥（6-8节）；生养众多（9节）；以及神在以色列人中居住（11-13节）。这些祝福实在跟亚伯拉罕之约当中的祝福相同（创十二1-3），只是多了一些地方色彩。神曾应许亚伯拉罕赐他众多的后裔；他们会得着一片土地（但若没有雨、没有收成和安稳，拥有土地也是无益的）；而最重要的是，他们会享受神赐福的关系。这几节经文不单与亚伯拉罕的约互相呼应，并且也与挪亚的约（创八21至九17），甚至叫人想起伊甸园。‘我要在你们中间行走’这句话，使用了不常见的字词，跟描述神与亚当夏娃同行的用字一样（创三8；比较创五22-24，六9，十七1）。就是为了挽回与神这样的亲密关系，为了以色列人在神的美地上快乐地与神同住，神便在伟大的出埃及事件中救赎了他们；这事件本身证明了神守约的信实（13节）。 二十六14-39不顺服与咒诅
正如其他此类文件的习惯性做法，所列出的咒诅是较长的。此处大体上是描述神祝福的相反或收回，并有灾难性的结果。接连发生的恐怖事件，在古代世界中是人所共知的：疾病（16节）、战败（17节）、旱灾（18-20节）、野兽的袭击（21-22节）、战争、瘟疫与饥荒（23-31节）、土地荒废，人被驱散和逐出原处（27-39节）。这等事件在天然和人为的灾难中是常有的。但在以色列人与神立约的背景下，他们是神施行刑罚的工具（比较25节）。众先知就是按这基础解释他们那日子的事件，那些事件正好像是圣约被毁和神震怒的明证。但众先知也知道这些惩罚的目的，最终是使以色列人悔改归向神（比较摩四6-12），也知道他们从这类的经文所得着的盼望。 二十六40-45
悔改与复兴
在圣经中，‘但若是’的表达法往往有丰富的意义，而此处是其中一个有极深远影响的‘但若是’。虽然有罪，有审判和被掳，但未来并非就此完结（比较申三十1-10）。纵然以色列人站在自己叛逆不忠与失败的废墟之中，他们惟一的盼望，正如他们自从金牛犊事件后已知晓的（出三十二至三十四），是在于神在祂自己约上的信实。神已为他们安排了未来，赐他们盼望，而那是众先知在被掳时期所谈及的（参耶二十九10-14，三十至三十一；结三十四25-31，三十六24-38，三十七24-28）。神这样做，是因为以色列人是神的工具，神要藉着他们完成伟大的救赎计划，祝福所有的人；但这里并没有直接说明，而只是在亚伯拉罕之约中暗示。祂向以色列人作出承诺，是因着祂向列国所作出的承诺。祂不会把‘他们’全然毁灭，是因为祂不会取消拯救‘世人’的使命。就是为了神向以色列人守约，及救恩延及外邦这两个观念的连系，保罗在罗马书九至十一章深入地思想本段及其他关乎复兴或挽回的经文（特别是申三十二章）。我们也要按着这较广阔的背景，来解释神的三重应许：祂会‘记念’与亚伯拉罕所立的约（42节），记念‘这地’（42下-43节）及西乃之约（45节）。神并没有‘忘记’他们。而是正如祂记念亚伯拉罕，把以色列从埃及地领出来一样（出二24），祂也会再次拯救祂的民。施洗约翰的父亲撒迦利亚，站在神救赎行动之高潮的边缘时，把这样的思想转变成一首赞美的颂歌（路一67-79）。 二十七1-34
许愿与奉献之物的估价
旧的律法从没有吩咐人要许愿或把人或物件奉献给神（除了定期的什一奉献和初熟果子与头生儿子的奉献外）。特别的许愿完全是出于自愿的。然而，律法所强调的是人不可鲁莽许愿，然后却不守诺言。神是轻慢不得的，人向祂所作出的承诺，必须好像对待向人所作的承诺一样，要认真地履行。申命记二十三章21至23节已扼要说明了许愿的原则。不许愿不会招致谴责；但许了愿却不履行却会招来罪愆（参传五2-7；箴二十25）。
本章知道人承诺过圣洁生活，和努力按着先前各章的指引去生活时，也许会向神作出过分热心或不切实际的诺言，因而以冷静的现实来缓和这种热心。人许愿，必先完全知道还愿的代价高昂。人可以把愿‘赎回’，即买赎自己，不用承担许愿的后果，但此处的条例显出，那是一个十分昂贵的做法。在某些情况下，人若改变心意，他便要按原定奉献之东西的价值，作出附加五分之一的赔偿。
本章处理一切涉及人（2-8节）、牲畜（9-13节）、房屋（14-15节）、田地（16-25节）的许愿，然后以一些相关的条例来结束（26-33节）。许愿或奉献的基本后果是那人或物件要归神所有。一般来说，是指他／她或它要供祭司和圣所之用。这样，人把自己或家人奉献的话，被奉献的也许要协助祭司，去执行一些不用直接触献祭的职务。至于牲畜、房屋或土地，则会成为祭司收入的一部分，尤其这些东西转换为相等于其价值的现金奉献。撒母耳的故事大抵就是这等许愿的一个例子，并且说明了诱发此种许愿的处境（撒上一至二）。若被献上的人不愿作出这样的事奉，他／她可以交给祭司一定的价银，把自己赎回。第3-7节的数目是实际的价银，而不只是象征性的价值。这些定价可能反映了当时估定奴隶工作能力的市价。那就是说，我们不应以为人本身的价值会用金钱来衡量，所衡量的是他们可以完成之工作的估计。好像在献祭条例中一样，此处也顾及贫穷者的处境（8节）。
至于土地（16-25节），人可以把自己部分的产业奉献给神，而他们后来若没有把地赎回，到了禧年，土地便永归祭司所有。无论如何，神才是真正的土地拥有者。然而，人不可把一块从别人买来的地（可能是贷款的抵押）永远献给神，因为按第二十五章的条例，这土地不会永远属于购地的人。到了禧年，这地必须归还其原来的地主。
虽然本章好像是在第二十六章的高潮以后的一个附篇，但其中谈及的许愿、奉献和献身，世并非完全与上文不相称。要作出特别的奉献，必先有委身于神的生活。许愿不会使人更圣洁，而只是代表一种特别的承诺，是认真地回应这位神；祂的性情、祂对人的要求和赐人的福祉，已在本书其余的部分清楚地描述了。在基督徒的处境里，这样的承诺或委身可以有十分不同的形式，但当然可以包括人、财产、物业和土地。许愿并不是强制性的，但我们一旦作出了承诺，神便不接受我们任何欺骗的行为（徒四32至五11；参林后九7）。归根究柢，任何特别的许愿或奉献，只是流露出我们是把生命完全奉献于对神的事奉上，而那是每一个真正基督门徒应有的标记（罗十二1-2）。
‘我一生求主管理
愿献身心为活祭
我光阴全归主用
一生颂扬主恩宠’
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