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导论
诗篇作為圣经书卷
诗篇乃由多本书结集而成。 1. 几乎可以肯定，篇幅较小、曾经是单行本的诗歌集早已流传〔例如：九十三至一○○篇(耶路撒冷颂)；一一三至一一八篇(救恩大合唱)；一二○至一三六篇(朝圣之歌)；以及一四六至一五○篇(无尽的哈利路亚)〕。 2. 有证据显示，一份早期的选集以单行本的形式被吸纳在诗篇中。不少诗篇都附上「交与伶长」的字眼(例如三十一，四十七，五十一至六十二篇)。是否有一位「圣殿音乐总监」曾编辑自己的一本诗集？如果是真的话，他很重视版权──除了第六十六和六十七篇外，他每次都说明原作者是谁，例如「大卫的诗」、「亚萨的诗」等等，而当他收录诗篇第八十八篇，他表明这是「可拉后裔的诗歌，就是以斯拉人希幔的训诲诗」。 3. 可拉和亚萨是诗班的指挥(代上六31-33、39及其后经文，十五16及其后经文，十六4-7)。诗篇四十二至四十九、八十四和八十七篇是可拉选集，主题是锡安。五十、七十三至八十三篇则是亚萨的选集，强调神的审判和牧人般的照顾。 4. 其他作者零碎地出现：耶杜顿(三十九，六十二，七十七篇)、以探(八十九篇)、希幔(八十八篇，参王上四31)和摩西(九十篇)。 5. 释经家们向来对诗篇的标题抱怀疑态度。曾几何时，学者流行把所有诗篇定為玛加比时代(主前一世纪)的作品，他们看标题為编者的构想，不值得相信。近期的接纳程度较大，将写作日期定在被掳前。然而对於哪篇和多少篇诗篇属於王国时期，仍有不同的意见。普遍都认同「大卫的诗」意即大卫是作者，可是只有少数人像高达[M.G. Goulder "The Prayers of David: Psalms 51-72", Studies in the Psalter II, (JSOTS 102, Sheffield, 1990)]那样认真地接纳大卫為作者。然而没有重大的理由反对这样做。当然，诗篇的标题是在编辑时加上的(它们的第三人称就是有力的证据)，但是在翻译七十士译本时(主前二或三世纪)，很多标题的措辞已经不明其意，亦没有人确实知道这些编辑工作是多久以前作的。这些标题是马所拉希伯来文圣经抄本的一部分(在那里它们是每首诗篇的第一节)，而在新约中，主耶穌、彼得和保罗都曾讨论过它们的真实性。在反对接纳这些标题时，有说标题中提及大卫生平事蹟的说话(三，七，十八篇等等)是编辑上的猜测，因為诗篇与有关的事件只有很小或根本没有关连。除了古时的编辑是不大可能如此草率行事外，这些批评忽略了一事：诗篇乃默想，而不是叙述事实。在每一个例子中，我们都可辩证，或是在事件的进行中，或是在大卫之后的回忆中，这些感情表达都是可以理解的。 6. 「E典诗篇」(Elohistic Psalter)提供了进一步的证据显示编辑的足跡。在四十二至八十三篇中，「神」出现的次数比「耶和华」出现的次数频繁，并且「神」(Elohim)这名词似乎是刻意用来取代神的个人名字(参十四，五十三，四十13-17，七十篇)。我们大可假设这是在整部诗篇汇集成书之前所作的。但是对我们来说，这是各首诗歌久歷多个世纪，逐渐成為这卷圣经──诗篇──的另一个难解之谜。 7. 诗篇有时称為「第二圣殿的诗集」，所指的是被掳归回之人在主前520年建成的圣殿(参拉五1-2，六15；该一14-15)。毫无疑问，这事件能够激发人编纂一本新的诗集。正如卡夫曼[Y. Kaufmann, The Religion of Israel (George Allen & Unwin, 1961), p.311]所说：「这里没有一首诗篇，是我们為瞭解它的意义而必须将写作日期定在一三七篇──被掳期的诗篇──之后」，所有现存的诗篇在被掳归回时已存在，并供人选读。
此后，在四十一篇13节，七十二篇18至20节，八十九篇52节和一○六篇48节的末了加上一段荣耀颂，很可能就是由这时起把全书分成5卷之时。但我们又再面对一个没法解答的难题：这五分法是否為了以5卷诗篇来配合5本律法书呢？天晓得。
崇拜的诗篇 现代诗篇研究之父是庚克[Hermann Gunkel, Die Psalmen(Vandenhoek & Ruprecht, 1926)]。他尝试将每一篇诗篇与它的实际处境串连起来。他将诗篇按内容分类： 1. 讚美诗，诸如诗篇八、十九、二十篇，它们专述神的伟大与属性。将讚美诗再细分，则得出登基诗篇──庆祝神作王(例如四十七，九十六，九十八篇)和锡安诗篇(例如四十六，八十七篇)。 2. 群眾哀歌，诸如七十四，七十九和八十篇。 3. 皇室诗篇，以君王為中心(例如二，四十五，一一○篇)。 4. 个人哀歌，这类别数量最多(例如三至七，一四○至一四三篇)。将个人哀歌再细分，有信心诗篇──诗人流露出对神将施行拯救的确信(十一，十六，二十三篇)； 5. 被拯救后的个人感谢诗(例如三十，三十二，一一六篇)。除了这些主要的种类外，一些数量较少的种类是：群眾感谢(例如一二四篇)、智慧(四十九篇)、朝圣(一二○至一三四篇)和礼仪崇拜诗(十五，二十四篇)。
庚克的分类法并没有提供一致的準则，类别之间主题差别的特色也不明确。有时候他强调形式和结构，有时候强调内容，但至少他将诗篇的研究从枯燥乏味的日期讨论中解脱出来，并且提倡了一种活泼的欣赏方式，藉此了解诗篇的内容和它们的写作目的。 其他人在他分类的取向上加以建立和发展；他的见解影响最深的是：要明白诗篇，首先要理解当代的敬拜形式，即是以色列的圣殿敬拜。
礼仪崇拜面面观 诗篇很注重神的居所(八十四篇)；它们视「圣山」、「会幕」、「祭坛」(四十三篇)為通到主那里之管道；它们充满著内里的虔敬，并伴随著外在的行為──也使这些行為变得有意义(一一六13-19)；唯独当发自正确的心时，献祭才成為「公义的祭」(四5)。 纵然难解，标题上很多资料都是有关个别诗篇在公共敬拜中的用法。「诗」(psalm)(四，五十五篇等)表示有音乐伴奏，虽然它与「歌」(song)的分野并不清晰。然而，两者定有不同，因曾共用这两字(例如三十篇)。「祈祷」(例如十七篇)、「讚美」(一四五篇)及「学习」(六十篇)说出一首诗篇可达致之功能，有点像现代诗歌本的题目分类。 音乐形式也是多姿多彩，包括丝弦的乐器(四篇)，吹的乐器(五篇)，八调的合奏〔或可理解為八弦的乐器(六篇)〕；曲调变化多端，如：「慕拉便」(九篇)；「朝鹿」(二十二篇)；「百合花」(四十五篇)；「远方无声鸽」(五十六篇)等。「迦特」(八，八十一，八十四篇)意思是「酒榨」，可能是街知巷闻的轻快曲调。 有些字眼虽然意义不明，但或多或少都反映该诗在圣殿崇拜的用途：「流离歌」(七篇；参哈三1)；「金诗」(十六，五十六至六十篇)；「训诲诗」(三十二篇等)；并「细拉」(三2、4、8等)。金诗原义可能与「遮盖」的动词有关，因為仇敌在这类诗篇中出现，「金诗」的标籤可能帮助读者在需要保护时，选取这些诗篇。「训诲诗」的确可能指「训诲」，但為何这些诗篇特别有这个功用便不得而知。「细拉」出现在诗篇本文中，可能指一些分段；敬拜途中唱出诗篇时，「细拉」可能是默想性或音乐性的间奏。但它的字面意思和在音乐中的重要性已不详了。 自从莫文克的研究结果发表后〔S.Mowinckel，The Psalms in Israel's Worship(Blackwell，1962)〕，很多人相信住棚节是包括每年对神的王权之庆祝。「耶和华作王了」(九十三1，九十七1，九十九1等)是膜拜仪式中的喝采，再次肯定神的王权遍及全地，并再次肯定来年神子民所承受的福泽。无疑，在后期(亚十四16及其后经文)住棚节跟王权并昌盛连上关系，但在被掳之前的时代，这方面并不明显。 当耶罗波安要将新建的分裂王国由神殿和大卫王朝中割裂出来时，他製定八月十五日為节期，「像在犹大的节期一样」。在以色列历法中，八月根本没有节期，住棚节是在七月十五日。耶罗波安会否参考此而仿造节期？若然，则住棚节也是与王权有关的节期了。我们须知道，「登基诗篇」(四十七，九十三，九十六至九十九篇)是数个相关主题混合而成：王权、创造并对灵界不稳力量的统治权。因此，我们大有理由把周年庆祝，想象為类似我们今天的「基督昇天日」那样。另一方面，庄逊[A.R. Johnson, Sacred Kingship in Ancient Israel (University of Wales Press, 1967)]和易通[J.H. Eaton, Kingship and the Psalms (SCM, 1976)]尝试从一些诗篇中(例如二，十八，八十九，一○一，一一○，一一八篇)推论出周年性的地上／大卫王朝复兴仪式。可是这论点并不為人普遍接受。这理论的广泛意义是，很多(如非所有)个人哀歌诗篇是君王诗，象徵王被他普世的敌人所挫而投靠主，指望得著解救。最具体的莫如诗篇二十二篇，它的内容围绕被敌羞辱和神至终戏剧性地介入。四十六篇8节(「你们来看……」)和四十八篇9节(「我们在你的殿中，想念(或译：戏剧化)你的慈爱」等经文，均被视為戏剧化之膜拜礼仪的典型经文。 同样地，韦瑟[A. Weiser,The Psalms (SCM, 1962)]所说更新圣约的周年庆祝，也没有获得广泛支持。他认為住棚节的主题并非主的作王，而是更新圣约之国家活动。虽然韦瑟发现一首又一首的诗篇论及此点，一般认為他对自己的理论过分热心；虽然有些诗篇，例如五十和八十一篇明显有一个以十诫及西乃事件為焦点的仪式作背景，但这不足以作為建立一个重要节期的论据。每7年的宣读律法(申三十一9及其后经文)足以解释这些诗篇的背景。
诗篇的主题 当我们思想诗篇在今天教会中的歷久不衰的影响力时，我们只能讨论数个重要题目。 一、主 诗篇其中一个显著特色是：儘管有大量个人见证，给读者最深刻印象的并非是人，而是神。在这方面，诗篇是旧约的缩影：主是创造者(八，一○四篇)。然而这并非世界起源的抽象观念；这是祂今天作為王，统治万有的根据(二十九，九十六至九十九篇)。祂的统治的公义性质固然显著(十一，七十五篇)，但在神圣王权的伟大乐歌中(一四五篇)，公义只是一份三明治中的一层，伴随著还有神的伟大与恩典。神的良善(三十四篇)跟祂的圣洁是不可分割的(一○三篇)，也与神的愤怒相辉映(三十八篇)。祂的统治遍及全世界(六十七篇)，但在以色列中最為显著(八十七篇)，这两方面的真理，在弥赛亚的「大卫」──以色列及普世君王(二，七十二，一一○篇)──里，归為一体。无论是对整体子民(八十篇)或是个人(二十三篇)，主是牧人，这成為仰望祂的拯救(十六，二十五，三十一篇)和认识祂体察子民之需要(例如三，二十七篇)的信心基础。同时，诗篇论到神的引导、神的子民个别(例如十，十二篇)或整体(四十四，七十四篇)常遇患难的问题。坦白承认苦难是神子民经歷的一部分，能帮助子民对公义与亨通(例如一篇)的关系，有正确的看法。这类经文并非经歷之描写，而是信心的宣告(就如当我们在这不信神的父性和全能的世界中确认祂的全能和父性一样)。因為神是良善的，而且再没有别神了，所以祂子民的前途是有保证的。
二、君王 诗篇中君王的形象，如非对大卫一脉的君王不符现实地高歌奉承，就必定是一个伟大理想形象和真理镜子的表达──每朝君王都按此被称量，直等到会成就一切的那一位来临。他遇到世人的敌挡(二1-3，一一○1)，但作為得胜者(四十五3-5，八十九22及其后)，并藉著上主之工作(二6、8，十八46-50，二十一1-13，一一○及其后经文)，他建立和统治世界的国度(二8-12，十八43-45，四十五17，七十二8-11，八十九25，一一○5及其后经文)，定都於锡安(二6)，并以高尚的道德水平為统治方针(四十五4、6，七十二2-4、7，一○一篇)。他的统治是永远的(二十一4，四十五6，七十二5)、兴旺的(七十二7-16)和永不偏离主的(七十二18-19)，满有恩赐、恩典与威严(四十五2-7)，他也是贫穷人的朋友，是欺压者之敌人(七十二2、4、12-14)；在他荫下，义人发旺(七十二7)。他永被纪念(四十五17)；有一永存之名(七十二17)；他也是感恩不断之对象(七十二15)。在与主的关系上，他是蒙永福之人(四十五2)。他是大卫之约的后嗣(八十九28-37，一三二1及其后经文)，也承继了麦基洗德的祭司职分(一一○4)。他属於主(八十九18)，也忠於主(二十一7，六十三1-8、11)。他是神的儿子(二7，八十九27)，坐在祂右边(一一○1)，而他自己就是神(四十五6)。上述的经文应在註释部分详细查考，但无论如何，这幅图画的伟大无际是清楚不过的。这个君王形象的很多方面原则上均可以追溯到拿单在撒母耳记下七章的基础性晓諭上；但至於这些盼望如何演变成為对一位完美、公义、既人又神、永恒并普世的君王之期望，则无从稽考了。旧观点不值一哂：当君主体系随著巴比伦的掳掠而终止，并丝毫没有复元之徵兆时，弥赛亚盼望就萌生了。君主体系的失败其实可追溯至大卫自己！在士师记十七章6节，十八章1节，十九章1节，二十一章25节所暗示的光明盼望不曾成就；写列王纪的史家转移焦点：由宪制的、道统的和圣约的犹大皇室转移到随兴而行、目无王法的以色列国宗室中，但那祈盼的君王却依然无跡可寻。这失败正是旧约一个最伟大盼望的根源。
三、咒诅 诗篇中对敌人咒诅之烈向来令读者感到困扰。究竟渴望敌人突然毁灭(三十五8)、死亡(五十五15)、牙齿被敲碎(五十八6)、穷困(一○九10)和家破人亡(一三七9)，与基督的心有何共通之处？大约有25篇诗篇属於这类别，释经家通常称它為过时的「旧约道德观」，神在基督里的啟示已将之定罪。这种解释產生了个问题：1.相似的情绪在新约(加一8、9；啟六10，十八20，十九1-3)及主耶穌的教训(太十一20-23，二十三13-36)里也存在。如果这是一个问题，这个问题是属乎全本圣经，而非独是旧约的。2.旧约也如新约般提倡爱(利十九17-18)，说明神憎恶强暴(诗五6)，鼓励人以善报恶(诗七3-5，三十五12-14)及劝止报复(申三十二35；箴二十22)。3.在几乎每篇含有令我们反感的咒诅诗篇里，同时伴随著令我们又羡又忌之美好灵性，如诗篇一三九篇。曾有释经家在把咒诅诗篇分类為「与福音精神正正相反」的同时，描写一三九篇9至22节為「在人心里抗拒邪恶的不灭怒火」[Kirkpatrick, The Psalms (Cambridge, 1910)]──因為根本不能说1至18节的作者内心丑恶。 更正面说，我们注意到咒诅诗全是祷告(一三七9除外，参註释)。没有任何跡象显示诗人计划复仇行动，他们甚至连报复心态也没有。他们受到伤害之后，只是将事情交託给主，而再无进一步的行动。正如司徒德所写：「我并不觉得难以想象神的圣民在呼求神代為报复时，并无带著任何个人怨恨之情绪。」[The Canticles and Selected Hymns (Hodder & Stoughton, 1966), pp.11ff]生活在这个残酷的世界──当个人仇恨被视為权利，当社会的问题(无论是现实还是想象的)把暴力、恐怖活动、炸弹和虐待合理化时，我们至少应该想一想，就算我们对咒诅诗反感，写诗咒诅总好过我们今天的实际报复行动。我们根本毋须责备诗人：他们的祷告使我们震惊，皆因它们够写实。我们在怯意地看一四三篇11节的同时，对反映现实的下一节经文(12节)却感到犹疑，就如我们怀著一颗高兴的心，為主耶穌再来而祈祷时(帖后一7)，对於祈求神降下火焰来消灭不听从福音的人(帖后一8)则感到不安。如果我们更圣洁──更肯定的是，如果我们大受逼迫──我们会更容易认同，而非谴责这些诗篇。
诗篇的神学(Psalms, Theology of) 诗篇是一卷汇集了不同作者和文学体裁的诗歌和祷文巨著。每篇诗篇都是独立的文学单元，根据个人和群体的人生体验而写成。它们有别於那些已预先假定是出自神啟示的文字，例如：先知晓諭、道德训令和关乎教义的命题性陈述。反之，诗篇所记载的，乃是诗人在面对人生各种转变的时候，向神表达出盼望或失望、倚靠或恐惧、颂讚或咒骂等真正的内心感受。 虽然正典中的诗篇是人向神抒发或表达信仰的诗体和配乐作品，但信徒却一直认定它们乃是神的默示，供信仰群体敬拜和默想之用。这种认知突显了诗篇的表达方式，对个别信徒，以及整个属灵群体的生命，均有著实际的效用和价值。有人称圣经中的诗篇是第二圣殿的诗歌书，然而，在往后每个歷史时期的信眾，均能从中找到某些与他们个人信仰体验產生共鸣的诗歌和祷文。 诗篇那种不住向神发出呼求的写作特色，正好让它们在个人或公眾崇拜的功能得以继续发挥。自从庚克(Hermann Gunkel)和莫文克(Sigmund Mowinckel)对诗篇进行文学分析的独创性著作面世后，大部分圣经学者均已承认，诗篇可以根据其独特的结构和内容，以及古以色列人使用它们的宗教场合，来确切分為不同的文学类型。诗篇的写作目的，显然是為了敬拜礼仪(cultic)用，而非為了对某特殊歷史事件的反思。因此，诗人撰写诗篇的方式，已经确保它们对任何时代的立约之民均具相当适切性。 这种把诗篇视為崇拜礼仪时表达概括性体验的看法，与某些诗篇的标题论到该篇诗是大卫王的生平事蹟(三，七，十八，三十四，五十一至五十二，五十四，五十六至五十七，五十九至六十，六十三，一四二篇)，似乎有所衝突。大部分圣经学者均同意，诗篇的标题──尤其是那些与撒母耳记中有关大卫的记述有关的标题──并非出自原作者手笔，很可能是被掳后的犹太人编者和註释者后来加上的。证据包括：这些所谓大卫的诗篇假设圣殿已经存在(例如：五7，二十七4，六十五4，六十八29，一三八2)，又预知被掳至巴比伦(例如：五十一18-19，六十九33-36)。事实上，「大卫的诗」(ledawid)这个字眼是相当含糊的，它不一定是指作者的身分，它绝对可以翻译為「致／给／出於／藉著／关乎／属於大卫」的诗。其原意可表示某篇诗篇是与耶西的这个儿子大卫，或任何一位大卫家的君王，或是大卫所收集的诗篇选集有关的。此外，透过对诗篇的希伯来文和其早期译本进行比较分析，可见这些标题在被掳前后都出现过改动，以及更加细节化；相比之下，诗篇的内文却一直相当稳定。古代负责保存典籍的人，显然不会把这些标题与诗人的话视作具有同等地位。以上的证据完全没有贬抑大卫作為诗人的事实，或是要否定他是部分诗篇的作者。我们没有证据质疑圣经把大卫形容為一个才华横溢的的音乐家和诗人(撒上十六14-23；撒下一17-27，三33-34，二十三1-7；代下二十九30；摩六5)。以上的讨论只是要突显一个事实，就是诗篇的标题不能作為阐释原初的写作背景和文本含义的根据。
诗篇类型和神学 有证据显示诗篇分成五卷(一至四十一篇，四十二至七十二篇，七十三至八十九篇，九十至一○六篇，一○七至一五○篇)，乃代表著编纂过程中的一个最后阶段。故此现存的诗篇乃是一些初期的诗集汇集而成的。这些诗集有些与希伯来圣经中的人物有关，包括大卫(三至九，十一至三十二，三十四至四十一，五十一至六十五，六十八至七十，八十六，一○一，一○三，一○八至一一○，一二二，一二四，一三一，一三三，一三八至一四五篇)、所罗门(七十二，一二七篇)、可拉后裔(四十二，四十四至四十九，八十四至八十五，八十七至八十八篇)和亚萨(五十，七十三至八十三篇)。有些诗集则是所谓「E典诗篇」(Elohistic Psalter；四十二至八十三篇)，就是用「伊罗兴」(elohim，以色列中「神」的通用词)来取代犹太人愈来愈不愿意读出的神的名字「耶和华」(Yahweh)之诗篇。也有些是「哈利路亚诗」，就是通常在开始或结束时发出「哈利路亚」讚美的诗篇(一○五至一○六，一一一至一一八，一三五至一三六，一四六至一五○篇)。最后是朝圣者在前往耶路撒冷圣殿庆祝重要节期时，在路上大声唱出的「上行之歌」(一二○至一三四篇)。 不过，瞭解诗篇的功用更有助我们理出诗篇的神学。这些受圣灵默示的作者写出诗篇，目的是為了帮助以色列人懂得敬拜神。不同情况的敬拜需要用不同类型的诗篇，每种类型均可在诗篇中找到其典型的代表。
求告诗 诗篇中的求告诗，比其他任何类型的诗為多。无论主角是以单数或眾数代名词出现，求告诗都為个人和群体提供一种向神诉苦的途径。它们的特色，乃是以不同的次序编配以下的某些元素。 求告诗通常以诗人向以色列神发出求助的祈祷作為开始。在希伯来的圣经中，诗人一般会以神的名「耶和华」来称呼祂(「E典诗篇」除外)。求告者呼叫耶和华的名，暗示他与这位亲自向以色列啟示自己的神有立约的关系。因此，求助的人是把目光专注在这位唯一能拯救他脱险的神身上。 求助之后就是敬拜者的连声抱怨。他们通常怀著极大的悲伤，以极具创意的手法来表达痛苦。最常见的包括当事人表示自己被人诬告(四2，五6、8-9，七1-5、8、14-16，十七1-5、8-12，二十二6-8，二十六1-12，二十七12，三十五11-12、19-26，三十八11-12、19-20，五十二1-4，五十九12-13，六十九4，七十一10-11，一○九2-4，一二○2-3，一四○9-11)；当事人遭受各种仇敌──甚至是使用咒诅和巫术的术士──咄咄迫人的威吓或攻击(十2-11，二十八3，五十五2-5、9-15、20-21，五十八1-5，五十九1-7，六十九9-12、19-21，一○九2-20、28-29，一四○1-5)；当事人犯了罪(二十五7，三十八18，三十九8，五十一1-9，六十九5，一三○3，一四三2)；以及患上某种疾病或困乏无力(六2，二十二14-15、17-18，三十八3-10、17，七十一9，八十八3-9、15-18，一○二3-11)。在群体性的哀歌中，痛苦的原因包括面临外邦仇敌的威胁(八十三2-8、12)，被敌人击败、进侵和受屈辱(四十四9-16，六十1-3、9-11，七十四3-11，七十九1-4，八十4-6、8-16)，以及遭受诸如乾旱、饥荒或瘟疫的天灾(一二六4-6)。 祈求者通常亦会表明自己对耶和华的信心，而信心的基础则建基於祂的牢固可靠、祂与敬拜祂的人同在，以及祂喜爱公义和乐於替义人伸冤的性情(七10-11，十三5，二十八7-8，三十一14，五十二8，五十六3-4，一三○4-6，一四○7、12)。有些圣经学者更将这类以表达信心為全诗主旨的诗篇归為一个特别的类别：「信心之诗」(十一，十六，二十三，二十七1-6，六十二，九十一，一二五，一三一)。 这种信心正是求告者恳求耶和华拯救他们脱险的动力。这类诗篇最明显的标记就是那种情词逼切的祈求语气(三7，二十二19-21，三十五17、22-24，六十九14-18，一四三7-9)。 另一项特色是咒诅有时会与祈求一起出现。诗人向神祈祷，咒诅敌人，或者求神审判仇敌。我们可以在一连串经文(十二3-4，三十五1-8，五十八6-10，五十九10-13，六十九22-28，八十三9-17，一○九6-20，一三七7-9，一四○9-11)中找到活现鲜明的例子。这种出言咒诅的表达手法可以发挥两个作用。首先是宣洩。诗人毫不掩饰地向神表达愤怒。其次是為了伸冤，表示诗人没有亲自报复；他乃是恳求神明察，向这些作恶犯罪的人执行因圣约而来的审判。诗人所求的是公平的报应，他所期望的通常就是「以其人之道，还治其人之身」(五10，七15-16，十2，二十八4，三十五7-8，二十六，七十九12，一○九2-20、29)。 另一个常见的特色就是诗人在抱怨或恳求之餘还加上论据，作用是為了提供足够的理由，证明耶和华出面干预是完全合理的。同时，诗人亦希望藉此促使神答允祈求。祈求者可能会表明自己是受人诬告的，為自己的无辜辩白(七3-5，三十五11，四十四17-21，五十九3-4)；承认自己的罪(二十五7、11、18，三十八18，五十一3-5，七十九9)；夸张地描写自己的痛苦，希望藉此感动耶和华(六6-7，二十二12-18，三十一9-12，三十八3-10，八十八15-18，一○二3-11，一○九22-25)；或者诉诸耶和华的尊荣和声誉(六5，五十八11，五十九13，七十四10、18、22-23，八十八10-12，一○九21，一四三11-12)。 在求告诗中，求助者一般会表示自己深信耶和华愿意按他们所求的去行(六8-10，七10，十三5-6，二十二24，二十八6-8，五十四7，五十六13，七十一20-21，一○九31，一四○12)。这与前面谈及的要表明信心很类似。对於这些诗篇经常在语气表达上出现由绝望转為乐观的突然变化，学者们也感到难以理解，遂提出不同的理论去解释。有些认為这种信心的凯歌是诗人经歷被拯救后，他的心声与原初的求告诗併合起来，组成现今我们手上的诗篇。但若果真如此，它理应是一篇感恩诗而非求告诗。另一个推测是求助者可能由祭司或其他圣职人员口中获得鼓舞人心的神諭，以致对神的帮助充满信心。可惜在正典的诗篇中，我们找不到这类神諭的任何例子。第三个见解是认為求告诗的写作公式，是要带领求助者进到信靠的地步。要做到这点，方法乃在於引导崇拜者专注并求告神的大名，深信神是他们的神，必拯救诚心祈求祂的人。 最后，与这种相信祈求必蒙应允之信念互相配合的，通常是讚美，或是起誓必在得救后发出讚美(七17，十三5-6，二十二22-31，二十八6-7，三十五9-10、18、28，四十三4，五十一13-15，五十四6，五十六12，六十九30-31，七十九13，一○九30，一四○13)。对於那些凭著信心将痛楚交给耶和华处理的求告者来说，颂讚显然是最自然的内心流露。 求告诗可以给正在经歷人生苦楚的信徒带来一些重要的啟迪。首先，神的僕人必须定睛在神身上，不应因困境而绝望。第二，神接受甚至是鼓励祂的僕人直接并诚实地向祂诉苦；祂不要巧言或委婉的修辞。第三，神期望祂的僕人信靠祂，即使在陈述苦楚和恳求的同时，他们也应透过信心和颂讚的宣告来见证他们的信仰。第四，凡信靠神的人，神确实会怜悯并為他们出头。祂藉此证明自己信守所立的约，亦藉此执行公义、维护自己的尊荣和声誉。第五，对那些使神的僕人经歷苦楚的人，神将作他们的对头，因為祂会為敬畏祂的人伸冤，并会公平地将报应施诸恶人身上。此外，对於那些因自身犯罪而陷於苦境的求告者，诗人提醒他们当赶快认罪和寻求赦免，因為神对立约群体的审判亦同样是毫不留情的。
感恩诗 感恩诗的目的是為了颂讚耶和华，感谢祂应允求告者的祈求和拯救他们脱离困苦。诗篇有个人和群体的感恩诗。它们均展现以下的结构性元素。 感恩诗通常以诗人向耶和华发出颂讚或感恩之词开始，也会简单地提及祂所作的(十八1-3，三十1-3，六十五1-2，一○七1-3，一一六1-2，一一八1-4，一三八1-2)。 接著便是求助者回想昔日之苦况。诗人往往採用隐諭方式来表达(十八4-5，三十6-7，三十二3-4，六十五3上，一○七4-5、10-12、17-18、23-27，一一六3，一一八10-13，一二四1-5)。这类苦况在前文讨论求告诗时已提及。然后，诗人通常会回忆他们如何在困苦中向耶和华祈求，以及如何深信祂的拯救(十八6-19、31-45，三十8-12上，三十二5，四十1-2，六十五3下-5，一○七6-7、13-14、19-20、28-30，一一六4-11，一一八5-18，一二四6下-8，一三八3)。 接著，诗人会向耶和华发出讚美和感谢。诗人还可能会呼吁其他人与他一同敬拜神(十八46-50，三十12下，三十二11，四十3-5、9-10，一○七8-9、15-16、21-22、31-32，一一六12-19，一一八19-29，一二四6上，一三八4-6)。这时，诗人会一併陈明他已实践了当日向神求助时所许下的誓言(四十9-10，一一六14、18；参二十二22-25)。 感恩诗有一个作用，就是突显信徒应当向神感恩的教导(七17，五十四6，九十二1，一○六1，一○七1，一一八1、29，一三六1)。事实上，神期望信徒称谢祂(三十4，九十七12)。他们当一面称谢，一面进入祂的门(九十五2，一○○4，一一八19)。他们又要在眾人面前称谢祂，公开见证祂的美善，藉此归荣耀给祂(九1，二十六7，五十23，五十七9，七十五1，一○八3，一○九30，一一一1)。
讚美诗 讚美诗主要是称颂耶和华的威严和至高之权能，以及祂在创造和人类歷史中所显出的恩慈。讚美诗和感恩诗的分别在於前者没有特别提及诗人从前所遭遇的困苦，或是神近来给予的帮助。因此，它们所表达的范围或看事物的角度通常比感恩诗更广阔。 讚美诗的基本结构一般包含三项元素。序言通常是诗人召唤人一同歌颂耶和华，或同声讚美祂。他透过述说耶和华的属性和作為，来表明颂讚之原因。在结尾的部分，诗人通常会再次涌出序言所表达的情感，这意味他会发出新一轮的讚美。 讚美诗的主题多元化。耶和华配受极大的讚美，因為祂统管万有，万有均靠赖祂而生，祂是造物主(八，十九1-6，二十九3-9，三十三6-9，一○四2-30，一三五6-7，一三六4-9，一四六6，一四七4-5、8-9、15-18，一四八1-10)；相对於无能的异教偶像，祂是无所不能的(一三五5、15-18，一三六2)；万民万邦的命运都掌握在祂手中(三十三10-19，一○○3，一一四1-2，一三六3，一四七6，一四九2-9)；祂赐人律法(十九7-11)；祂以永远的立约的爱、信实和恩惠来对待百姓，显明祂是良善的(一○○5，一一一5-9，一一三7-9，一三六1，一四五4-20，一四六5-9，一四七2-3、13-14、19-20，一四八14)。 其他可归类為讚美诗的诗篇包括救赎史诗篇、锡安诗篇、行进之歌和登基诗篇。这些诗篇的基本结构与讚美诗大抵相同，只是各按其标题所示而有独特的内容。
救赎史诗篇 诗篇七十八，一○五，一○六，一三五8-12，一三六10-22的主旨是耶和华如何对待以色列民──不管是指拯救和眷顾他们，抑或是因著他们不忠於所立的约而审判他们。诗人会在这些诗篇中引用列祖、出埃及、旷野飘流、征服应许地、士师时期、大卫作王，以及建造圣殿等传统。诗人写这些诗篇的目的，是要让每一代的以色列人认识本身的歷史，从而引导他们信靠和敬拜这位至高的神。
锡安诗篇 诗篇四十六，四十八，七十六，八十四，八十七，一二二的主旨是颂讚圣城耶路撒冷。自从大卫和所罗门作王以来，耶城便因著约柜而使人联想到她与耶和华的名的密切关系。耶和华住在其中(申十二1-28；撒下六12-17；王上八1-30)。耶和华尊贵的同在、圣城及圣殿的华美和壮观，再加上渴望参与节期庆典的兴奋心情，在在都给予诗人写讚美诗的灵感，藉此抒发他的心愿和喜乐。因著耶和华拣选圣城作為祂地上的居所，锡安之歌便坚定地指出她是绝对不容侵犯的。不过，诗篇四十六、四十八、尤其是七十六篇似乎要指出一件事，就是这理想要到末世才会实现。那时，眾先知和所预言的那个永恒国度最终会得以建立。 诗篇十五和二十四篇似乎是為进入圣城作礼拜仪式所写，故此是以锡安的圣所作為它们的焦点所在。这些被称為「行进之歌」。当中以一问一答的啟应吟唱方式，道出进入耶和华的院宇之资格。正如眾先知所讲的一样，这些诗篇的重点是朝圣者必须符合西乃之约所要求的正直人格和崇高道德操守，单是礼仪上的洁净和献祭并不足够。二十四篇7至10节描述了另一种行进圣殿的方式──很可能是以约柜作為耶和华亲自同行的象徵。六十八篇24至27节和一三二篇8至9、13至16节都可以让我们窥见这类圣殿礼仪。
登基诗篇 诗篇四十七，九十三，九十六至九十九篇的主旨是颂讚耶和华的王权。它们经常出现「耶和华是王」(yhwh malak)或某些相近的字词。诗人用种种颂词强调耶和华统管万有，内容包括祂创造万物(九十三1下，九十六5下)；祂显出荣耀和威严(四十七1-2，九十三1-4，九十六1-3、6-9，九十七1-6，九十九1-3)；祂在列邦中显明祂的至高主权和得胜的作為(四十七3-9，九十八1-3)；相对於外邦偶像的无能，祂是无所不能的神(九十六4-5，九十七7-9)；祂在全地建立公平和公义(九十六10-13，九十八4-9，九十九4)。信徒藉著这些诗篇得著激励，一方面可回顾耶和华在歷史上伟大的成就，另一方面盼望祂永恒国度的最终展现。
皇室诗篇 另一组诗篇的要旨，则是关乎以色列君主制度中的王。严格来说，所谓的「皇室诗篇」(二，十八，二十至二十一，四十五，七十二，八十九，一○一，一一○，一三二，一四四篇)并不构成一个特别的诗篇类别，因為它们可以与上述三个主要类别(求告诗、感恩诗和讚美诗)的其中一种有关。不过，由於它们有助我们瞭解以色列的敬拜和君王在神学上的意义，所以它们始终值得我们特别关注。 有五篇曾经在前面提过的诗篇(二，二十一，七十二，一○一，一一○篇)似乎特别是為王的加冕日，或是他的登基纪念日而写的。君王的交接期间，通常是政治上的一个危险时期，因為反对派可能会密谋篡夺王位，而臣民亦可能发生叛变。然而，以色列的君王──即大卫之约的继承者──在登上王位的时候，会被耶和华收纳為儿子(二7；参撒下七14；诗八十九26-27)。耶和华不单立他為王，并在敌人面前扶立他，更赐他权柄在管治同胞之餘，统管列国(二4-12，七十二1-2、8-11，一一○1-3、5-6)。耶和华对王的要求──事实上正是他所承诺的──就是以公平和正直治理百姓(七十二1-7、12-14，一○一)。 在皇室诗篇中，耶和华更进一步授权王照著麦基洗德的等次作祭司(一一○4)。这位在迦南既作祭司又是撒冷王(亚伯兰时代的撒冷就是后来的耶路撒冷，创十四17-24；诗七十六2)在诗篇中出现，是為了突显以色列王所具备的神圣本质和特权；可是以色列诸王却极少运用此特权，这亦突显出王位与圣所之间的连繫，那是由大卫定都耶路撒冷并以她作為政治和宗教中心时确立的(撒下五6-10，六12-17；诗一三二)。这也是犹大君王所要持守的。诗人期望国家是以公义、和平、兴盛和各种祝福作為标记，直到永远(二十一1-7，七十二5-7、15-17)。 其中一首皇室诗篇──第四十五篇──显然是為庆贺一次皇室婚礼而写的。诗人将前面提及的主题编织成一首对王的颂讚之歌(2-9、16-17节)。他甚至称王為神(6节)，虽然诗人仍清楚表明王是臣服於神(7节)。诗中亦有描写美丽的新娘穿著华衣，在婚礼的行列中随从宫女的引路进入王宫(10-15节)。 其他有几篇皇室诗篇很可能是在王与外敌争战前后供百姓背诵的。二十、八十九和一四四篇均写出诗人逼切恳求耶和华助王大胜敌人。当中提到耶和华那无可匹敌的至高主权和能力(八十九5-18)，以及祂曾应许大卫王朝将存到万代(八十九3-4、28-37)。十八篇為耶和华应允前面的祈求而发出由衷的感恩。诗人细述神如何回应正直人的祈求，并作出戏剧性的干预(6-24、31-45节)。 皇室诗篇证明以色列的王与以色列的大君王耶和华有著特殊的关系。地上的王既是耶和华所收纳的儿子，他的任务便如同一位摄政王，治理立约的百姓；更理想的是能管治万邦。
智慧诗篇 最后一个类别是智慧诗篇(一，三十四，三十七，四十九，七十三，一一二，一一九，一二七至一二八，一三三篇)。这类诗篇展示了智慧文学一般所採用的风格、形式和技巧。当中有箴言式的训诲(一二七，一三三篇)、离合／字母诗(三十四，三十七，一一二，一一九篇)、「……强如……」的对比(三十七16，一一九72，一○三，一二七篇)、反问(一一九9)、「有福」诗(beatitudes；一1，一一二1，一一九1-2，一二八1)、个人对生命的反省(三十七25-26、35-36)、与自然界作出比较(一3-4，三十七1-2，二十，一二八3)。 这些诗篇描述高尚的行為和它们带来的好处，以及将遵从义人的路和转离义人的路之间的差别作出对比，从而鼓励读者依循智慧的原则来生活。此等颂讚「妥拉」(Torah)并且表明耶和华对其立约百姓之要求的智慧诗篇，特别强调智慧与神律法之间的直接关系(一1-2，三十七30-31，一一二1，一一九篇)。真正的智慧就是在生活上按照神的律法而行。 智慧诗篇亦带出智慧文学所常见的某些要旨和问题，需要信徒加以思考。鑑於经文经常表示耶和华应许赐福祂的僕人，而现实中却有恶人兴旺、义人受苦的情况(三十七，四十九，七十三篇)；这种应许与现实之间的矛盾值得信徒细心反省。儘管过正直的生活在表面上毫无益处(七十三13-14)，但诗人却坚定地指出，耶和华最终会给义人伸冤，并赐福给他(三十七，四十九15，一一二1-3、6-9)。祂也必审判和消灭恶人(一5，三十四16、21，三十七，四十九13-14、16-20，七十三16-20、27，一一二10)，藉此证明人应该选择智慧的道路，即忠心谨守所立的约。既有这知识作為后盾，信徒便可以信靠耶和华，耐心等候祂的公义行动(三十七3-7、34)。
诗篇的基督论 无论是直接引用抑或以暗喻形式来使用，诗篇都是新约作者用来描绘耶穌的位格、生平和使命的好材料。这个事实在詮释学层面引发两个相关的问题：一、希伯来的诗人写某段诗篇时的原意是甚麼？二、新约引用某段诗篇时是否恰当？这里当然不容许我们就此问题作详尽的研究，但可以指出的是，那些被新约直接或间接引用的诗篇经文，通常是在诗人的写作原意之上加上因著基督事件(Christ event)而產生的另一重意义。当我们将原初的经文和引用该经文的语境互相比较，便能一目了然。 举例说，属於哀歌或礼拜祷文的诗篇四十一篇，内容是一个身患重病、遭敌人毁谤、為知己朋友背弃的人的祈求，又或是这个人经歷神的拯救后所唱出的感恩之歌；新约却引用它来讲述犹大出卖耶穌的事件(约十三18)。诗人的主角显然不是神的儿子，因為他形容那人承认自己有罪(4节)。 诗篇六十九篇亦出现相同的情况。这是一篇呼求耶和华拯救求助者脱离仇敌的哀诗；新约却用在以下的叙述中：耶穌洁净圣殿(约二13-17)；别人无理恨祂(约十五24-25)；在祂被钉十字架时，兵丁拿苦胆调和的酒／醋给祂喝(太二十七34、48)；彼得忆述犹大的可悲结局(徒一15-20)。诗人同样在这篇诗中承认自己愚昧和有罪(5节)。 此外，还有因罹患恶疾，遭到那些认為疾病乃神的惩罚之人的咨意嘲讽，因而深表痛苦的诗篇二十二篇。这首诗被引用来描述耶穌受苦的各方面(太二十七39-46；约十九23-24)。 作為「皇室诗篇」的诗篇第二篇，内容是颂讚耶和华不嫌以色列民悖逆，愿意收纳以色列王作摄政王。初期的基督徒则引用它来描写耶穌以及他们本身所经歷的敌挡(徒四23-30)；保罗引用它来证明神叫耶穌复活，乃是应验祂的话(徒十三32-33)。 诗篇十六篇是一首信心之歌。诗人因為确信耶和华不会离弃他，任由他在苦难中，因而充满喜乐；在新约则成了耶穌复活的另一个见证(徒二22-32)。 诗篇一一八篇是一篇感恩诗。诗人為耶和华使他胜过仇敌而发出感恩；在新约也被用在神使耶穌复活的事上(徒四8-11)。 诗篇四十五篇是為皇室婚礼而写的，当中的以色列王受到极大的尊崇；新约则用它称颂神的儿子永远的王权(来一8-9)。 诗篇一○二篇是一首哀诗，困苦人為自己的病患和在遭难的日子遭人笑柄而向神呼求；希伯来书一章10至12节引用了其中几节有关颂讚造物主永恒不变的经文来形容耶穌。 诗篇一一○篇是一首皇室诗篇，当中把以色列王描绘為耶和华得胜的摄政者和永远的祭司；新约则用它证明耶穌的弥赛亚身分(太二十二41-45)、衪复活后被高举(徒二32-36)，以及祂那更超越的大祭司职分(来四14至五10，七11-28)。 有关诗篇与耶穌之间的这些连繫，我们可以提出几点综论： 首先，它们强调一个观念，就是道成肉身的耶穌与个别信徒和信仰群体的认同，甚至是他们的缩影。新约提供了大量证据，证明耶穌经歷了人世间的种种悲与喜、苦与乐、绝望与盼望，就正如诗篇所透彻描述的。 第二，诗人预言耶和华会在全地建立公义、公平与和平的永恒国度，并这国度曾在以色列王的统治下在歷史中短暂出现。在这个背景下，新约运用诗篇的方法就不足為奇了。诗篇一方面经常用夸张的言辞来表达这些主题；另一方面，以色列诸王皆未能活出这些理想。这两方面加起来便燃起人们内心的盼望，希望会有一位受膏者出现，实现以上的理想。这种盼望為日后基督徒认定神的儿子耶穌為这位弥赛亚而铺路。 第三，诗篇与耶穌之间的关连主要是预表性(typological)，而非有意识的预言／应验。换句话说，那些获默示的希伯来诗人并未意识他们為以色列敬拜者所写的一些诗和祷文，竟预表著耶穌生平和事奉的某些片段。然而，新约却表明这确实是神的心意和计划。换言之，神作為最终的作者，祂赋予诗篇的意义超越执笔的作诗人所意识到的。因此，只要诗篇的内容是反映耶和华要透过祂所膏立、所指派的代表来管治全地，并且／又或者在新国度中被引用来带出及阐明耶穌引进神国之角色，那诗篇就可以说是弥赛亚诗篇了。(参考Robert J. V. Hiebert (《証主圣经神学词典》光碟版，2000年：「诗篇的神学」)
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