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第九章 上帝定了赎罪的时间 (上）
绪论 在旧约圣经中，但以理书第九章是最以基督为中心的篇章之一。这一章对耶稣第一次降临预言的准确应验，从早期教会的时代起，就吸引了基督徒的注意。而且，近两百年来所获得的见解，已经导使一些圣经学者相信，这一章，如果和但以理书第七章九至十四节，以及第八章十三、十四节连结起来，就能找出基督复临以前审判的时间。这些圣经学者是对的，因为但以理书七至九章已经指明，我们现在就活在审判的时刻了。 在但以理书第八章的结尾，我们看到但以理还在烦恼之中。那小角及圣殿被践踏的异象使他病倒了。他在床上躺了几天之后，就回去处理政务。但是，他说：“我因这异象惊奇，却无人能明白其中的意思。”（但以理书8:27） 但以理不能理解第八章中的异象，就和加百列所接受的命令“要使此人明白这异象”（但以理书 8:16）相冲突。因此，在第九章，加百列回来再继续他曾被打断的解释。 第八章和第九章之间，实际上相隔了十三年（主前551-538年）。你还记得，前面已说过，第二章与第七章之间相隔了五十年之久（主前603-553年）。 其间，伯沙撒腐败的王权，已接近尾声。大利乌率领的军队已经攻占巴比伦，古列大帝胜利地进了城。现在大利乌成了古列王分封的巴比伦王，但只持续了一年多，从主前五三九年十月到五三八年十一月他去世为止。这一年但以理被任命为管辖各总督的总长，但也在那一年被判刑，在狮子坑中过了一夜（但以理书第六章）。 既然但以理书第九章的一些事件发生在大利乌施行统治的一年期间，我们就可以推算，但以理蒙天使保护免受狮子伤害的经验，发生在天使加百列拜访他之前或之后不久。 当你读但以理书第九章时，你就会注意到，这一章清楚地分成三个部分：（１）但以理研读耶利米的日记。（２）但以理诚心的祷告。（３）加百列进一步的预言，解释但以理书八章十四节。 耶利米的日记──但以理说：“大利乌立为迦勒底国的王元年，我但以理从书上得知耶和华的话临到先知耶利米，论耶路撒冷荒凉的年数，七十年为满”（一至三节）。 但以理很关心八章十四节和其中象征性的预言：“到二千三百日，圣所就必洁净。”他很有理由要知道这个预言是否关系到一年一度赎罪日灵性的恢复或洁净（见上章）。但是关于二千三百日的预言呢？耶路撒冷的圣殿只剩下断墙残垣。根据创世记第一章，一个晚上与早上乃是一天（见前章）。但以理很可能认识他同时代的先知以西结，曾在一些长时期的异象中蒙指示，一日代表一年（以西结书4:6）。他肯定在想，那么，在耶路撒冷的圣所是不是可能在二千三百年中都不会恢复呢？ 但以理在孩提时代，还在耶路撒冷时就认识了先知耶利米。他珍藏着一卷这位老人的著作。在这些著作中，耶利米曾讲到耶路撒冷荒凉的时间，但以理决定再看一看耶利米书中所说的。 但以理将书卷打开后，就读到七十年之后，上帝“必刑罚巴比伦王，和那国民，并迦勒底人之地，因他们的罪孽使那地永远荒凉”（耶利米书25:11,12）。这使他十分鼓舞──因为现在巴比伦已经受到玛代波斯人的惩罚，而耶路撒冷被征服，将头尾都算在内，已经是六十八年了（605-538）。七十年几乎就要结束了！但是耶路撒冷与圣殿仍在废墟之中，任何重新建造的工作还都没有开始。难道耶利米错了吗？圣所会荒凉二千三百年吗？ 但以理将书卷打开一点，再读下去： 耶和华如此说， 为巴比伦所定的七十年满了以后， 我要眷顾你们， 向你们成就我的恩言， 使你们仍回此地（耶路撒冷）。 耶和华说，我知道我向你们所怀的意念， 是赐平安的意念，不是降灾祸的意念， 要叫你们末后有指望。 你们要呼求我， 祷告我， 我就应允你们， 你们寻求我， 若专心寻求我， 就必寻见。 耶和华说，我必被你们寻见， 我也必使你们被掳的人归回， 将你们从各国中， 和我所赶你们到的各处招聚了来， 又将你们带回我使你们被掳掠离开的地方。 这是耶和华说的。（耶利米书29:10-14） 如此美好的话语！如此安慰人的应许！一幅如此恩慈上帝的图画！ 但是这信息也是祷告的呼召──恳切、认真、有深度的祈祷。“你们寻求我，若专心寻求我，就必寻见。” 但以理的祷告──因此，但以理就开始祷告。但以理书第九章的大部分，记载着他的祷告。这是何等的祷告啊！白诺门说（注一）：“如果这的确是那个时候人祷告的方式，我们就能够了解那时候犹太人中的忠心者是如何从他们的风暴和重压中度过的。” 加百列的解释──当他还在祷告之时，上帝就指示加百列，而这位友善伟大的天使就再一次前来解释异象。他在“献晚祭的时候”（但以理书9:21）到达。耶路撒冷已近五十年没有献上羔羊了，但是上帝仍然看重这一时刻，如果圣所仍然存在，羔羊就会在这时被献上。加百列是在这个最适合于解释圣所预言的时候到达。 但以理书第九章的信息 一. 上帝能应允的祷告 但以理还在祷告的时候，看见加百列来到一定很高兴。 我们都希望我们的祷告蒙应允，因此，在看加百列给但以理的讲解以前，让我们先看一看，从上帝如此乐意应允的祷告中，我们可以学到什么。无疑的，上天特别将这个祷告保存下来，就是要我们抱着这样的心来研读。 我们对但以理的祷告生活已经知道了不少（见本书前述）。在这个祷告里，但以理至少作了六样值得我们注意的事： 1．他十分恳切地祷告。 2．他靠赖上帝的义，不靠赖自己。 3．他引用圣经。 4．他为自己认罪，也为所有支派的人全体认罪。 5．他寻求上帝和祂圣所的荣耀。 6．他要求上帝实现祂的应许。 如同所有人际间的交流，有功效的祷告，要有话语与态度二者的结合。何西阿十四章二节说：“当归向耶和华，用言语祷告祂。”耶利米书二十九章十三节加上说：“若专心寻求我，就必寻见。” 但以理依照他那时代的风俗，不仅用了适当的话语，也用了禁食及披麻蒙灰的态度（但以理书9:3），藉以强调他心灵深邃的渴望。麻布是一种用山羊毛或骆驼毛织成的粗布，那是在人有极大的悲痛及深切的属灵不安之时穿的（如撒母耳记下 3:31； 列王记下19:1,2）。褐灰色的麻布，很不好看，用以便表达人心中的谦卑。把脸用灰染黑，就加强了自卑的感觉。 但以理的禁食告诉我们，在但以理书第九章中读到的祷告可能是长时期祷告的总结。但以理书十章二、三节，描写了但以理在两年之后持续了三周之久的另一次禁食。 但以理从未觉得禁食和披麻蒙灰，能为他赢得任何功劳，这些行动只是表达出他的诚恳。无疑地这也加强了他祈祷的深度，但是他并不是想叫上帝注意它们。他说：“我们在你面前恳求、原不是因自己的义、乃因你的大怜悯。”（但以理书9:18） 雅各书五章十六节说：“义人祈祷所发的力量，是大有功效的”（雅各书 5:16）。但是保罗提醒我们说：“没有义人，连一个也没有”（罗马书 3:10）。那我们应该怎么办呢？要效法但以理！罪迹斑斑的来到上帝面前。这是我们唯一的方法。承认我们是罪人，求上帝凭祂的慈怜和公义垂听我们。耶稣也同样邀请我们奉祂的名来到上帝面前。（约翰福音14:13,14） 但以理在他的祈祷中引用圣经。他的祈祷显明，他必定曾阅读有关被掳的三段经文：（１）摩西对将来被逐的劝勉。（利未记２６章）（２）所罗门在奉献现已成为废墟的圣殿时为将来被掳的祷告（列王记上8:46-53 ）；（３）耶利米给当代被掳到巴比伦之人的信息（耶利米书29:15-20） 这些经文的每一段都指出，被掳的原因乃是罪。上帝要以色列人享有巴勒斯坦，祂曾应许将这地永远赐给他们，但以色列人若持续在罪中，上帝就会允许他们被掳；但是假若他们在外地承认他们的罪，祂就会赦免他们，将他们带回家乡。 利未记二十六章特别讲到被掳的人必须承认他们祖宗的罪：“他们要承认自己的罪，和他们祖宗的罪，就是干犯我的那罪．．．他们也服了罪孽的刑罚，我就要记念我与雅各所立的约，．．．并要记念这地。”（ 利未记 26:40-42） 但以理响应这个教导，就祷告说：“我们犯罪作孽、行恶叛逆、偏离你的诫命典章。没有听从你仆人众先知．．．以色列众人都犯了你的律法偏行不听从你的话。”（但以理书9:5-11） 但以理献上这样的祷告，使人感到惊奇。甚至当他的仇敌，着手想要寻找把柄杀他的时候，在他的品行中也找不到任何差错（但以理书 6:4 ）。但是但以理仍然说：“我们犯罪作孽、行恶叛逆。” 但以理并没有撒谎，也不是在玩游戏。他是把自己置身在整体之中，与他所属的社会团体相认同。犹大人因为做为一个整体犯了罪，所以被掳。 现今，在有些地方流行这样的说法，我们的教会，──或我们的国家，我们的学校，或什么别的，──没有达成所应该达成的，这是因为我们的主教，我们的国会议员，或我们行政人员的懒惰和腐败。我们用这种方式责怪我们的领袖，而不责怪自己。但是但以理却说：“主阿、我们和我们的君王、首领、列祖、因得罪了你，就都脸上蒙羞。”（但以理书9:8） 据说有一位著名的布道家，看见一个醉汉蹒跚而行，就这样说：“你瞧他！但是因为上帝的恩典，我必须去劝告他。”在祷告中我们承认是犯了罪，承认我们和我们的领袖是同样受造的，我们如果处在他的位置，也可能犯同样的错误，甚至更糟。诚然，在我们家中和在我们熟识的人之间，我们的确会犯相似的错误。“你这论断人的，无论你是谁，也无可推诿。”罗马书二章一节警告说：“因你这论断人的，自己所行却和别人一样。” 我们若活在五百年前，或一千年前，谁能说，我们会比我们的祖先做的更好呢？ “上帝啊，求你赦免我的家人，我们吵得太多。我们把太多时间用在电视上，花在有意义事上的时间却如此之少！” 但以理上面所讲的话指出有功效的祷告中的另一个先决条件。但以理寻求上帝和祂圣所的荣耀。若是每一个基督徒──若是各教会的十亿基督徒──今天都能像但以理一样祈求主，求祂赦免我们全体的罪，使祂的教会真正能荣耀祂的名，上帝会如何赐福我们啊！非基督徒将会受到何等的感动啊！ 如果这个盼望是过份了，那么在你所住的街道中组织一个查经祈祷小组又如何？那些留在家中带孩子，除了丈夫之外很少见到其它人的妇女，正需要，也会喜欢与别的妇女们有这样的交往。男人与主妇也要常常一起加入查经祷告小组。在查经祷告小组中，或者在你自己家中，你可以用查经祷告为开始。本段后面列出了一些从圣经中选出的祷告，以及圣经中所讲的一些有关祈祷的经文。你可以分析它们，找出有关的原则，用在你自己的祷告生活上。圣经中所有的祈祷都不 相同，当我们到上帝跟前之时，无法找到一种任何情形下都可用的话，但你可以祈求上帝用你们的小组赐福别人。 还有一样，但以理从圣经知道，上帝是守约的 ── 一位持守祂应许的上帝。但以理在他祷告的起头，称上帝为“向爱主守主诫命的人，守约施慈爱”的（但以理书9:4）。 所罗门在奉献圣殿时所献的祈祷，开始讲到上帝是守约的（列王记上8:23）。 利未记二十六章也提到上帝的约。但以理是熟悉这些圣经章节的。他也在耶利米书第三十一章中读到有关上帝的约的事。 那在十六世纪因翻译圣经而丧命的廷达尔（William Tyndale），对创世记 32:9-12节雅各祷告的批注中，为祷告下了一个庄严的定义。它提醒我们，当我们祷告之时，要记住上帝的应许： 祈祷是用坚强的信心、 这是个好定义。记得当我们开始祷告的时候，上帝会持守祂的应许，也会帮助我们拥有那种祂能响应的信心。 现在，我们看过了但以理出名的祷告，让我们再来看上帝赐给他的回答。 圣经中的祷告 圣经中一些出名的祷告： 其它有名的有关祷告的参考资料： 旧约圣经 新约圣经 有功效祷告的原则： 相信上帝与祂的应许，（马太福音21:21,22；希伯来书11:6） 祷告的种类 ── 除了祈求之外，还可表达赞美、感恩、诉苦、与顺服。 二. 预言主被钉十字架的日期 当主耶稣基督进入加利利的各村时，祂的宣告使人大为震惊：“日期满了，上帝的国近了。”（马可福音1:15） 我们想要明白，耶稣所说：“日期满了”是什么意思呢? 保罗说：“及至时候满足，上帝就差遣祂的儿子，为女子所生”（加拉太书4:4），是什么意思呢？ 保罗在讲到上帝“在万古之先所应许的永生，到了日期，借着传扬的工夫，把祂的道显明了。”（提多书1:2,3）心里想的是什么？ 耶稣与保罗都发觉上帝已指定了一定的时间，他们也知道，这时间已经来到。天使加百列在但以理书第九章结尾的地方，以惊人而且准确的预言方式宣布了这定好的时间。 在事情发生五百多年之前，加百列就大胆的预言耶稣将在哪一年受洗，及何时祂会被钉十字架。还不止于此，它解释了为何耶稣要来，祂来是要实现与祂子民所订的约，祂要受死使罪恶止息，并引进永义。甚至在预言中也暗示祂的复活，因为在止息罪恶之后，祂还要膏“至圣所”。 但是我们不要进行得太快，让我们清楚地一步一步研究。 但以理书第八章与第九章的关系──要记住一个基本的原则，但以理书第九章是解释但以理书八章十四节的。但以理书第八章与第九章是一个整体。 当加百列出现时，但以理认出他就是“先前在异象中所见的那位”。 加百列开口时最先讲的话是：“但以理啊，现在我出来，要使你有智慧，有聪明”。 加百列在称赞但以理大蒙眷爱之后说：“你要思想明白这以下的事，和异象”。加百列被差遣是要使此人明白这异象 （但以理书第八章中的异象）。他在那一章中，除了八章十四节所讲二千三百日及洁净圣所之外，其它的都已解释清楚。对洁净圣所，但以理不需要解释，但二千三百日却使他感到困惑。它们是实际的日子吗（他必定希望是这样），或只是象征性，像但以理书八章三至十三节和以西结书四章六节中的日子一样？若它们是指二千三百年，难道上帝是说，耶路撒冷的祭祀（Tamid）要到二千三百年之后才恢复么？若是如此，那耶利米所预言的七十年，又怎样解释呢？ 但以理所关心的是怎样计算时间。 加百列就以时间开始他的解释。 已经定了七十个七──加百列说：“为你本国之民、和你的圣城、已经定了七十个七、要止住罪过、除尽罪恶、赎尽罪孽、引进永义、封住异象和预言、并膏至圣者（原文为至圣所）”。（但以理书 9:24） 七十个七年！但以理一直在读耶利米所讲七十年的预言，而现在加百列却说到比原来长七倍的时间。解经家们都率直的一致地认为，加百列的意思是四百九十年（70 X 7 年）。（注二） 这七十年，是“定了”的。新英文圣经译本译为“标出来”（marked out）。英文标准修订版则译为“规定”（decreed），其希伯来原文是chathak。它像nitsdaq一样，在圣经中只出现过一次（见前述）。 但是虽然 chathak 在圣经中只在这里用过一次，但学者们从圣经之外都十分熟习这个字的用法。格塞纽斯（Gesenius）编的著名希伯来文英文字典恰当的说，它的意思是“割断”，或“分割”。古时的拉比用它指“截肢”之意。（注三） 翻译圣经的人知道chathak 的意思是切割、分割、或截肢的意思。但是他们不知道如何从字面上的翻译取得意义。因此，他们提出各种代替的译法，不仅包括“标出来”、“定了”、和“规定”，还有“缩减”等其它的译法。 但最好是用字的本身来表达它的意思。加百列来是要解释二千三百日的预言，他开始解释时就宣布四百九十年要从那较长的时期中“分割”，或“切割”出来。事情就是那么简单。 这就回答了但以理对二千三百日长度的问题。既然四百九十年无法从算起来不足七年的二千三百日中分割出来，那解答就很清楚了。这二千三百日确实是表号性，象征性的，代表实际的二千三百年。 当然，但以理还想知道，这二千三百年何时开始，才能计算出它在何时结束。当然我们也想要明白这个问题。 等一会加百列就要提供解答了。 七十个七分成片段──但是我们需要注意在二十五至二十七节中，加百列把这七十个七分成不相等的三部分，包括七个七（四十九年），六十二个七（四百三十四年），和一个七（七年）。他把最后的七年再分成两半（各三年半）。以下的图解可以帮助我们： │ │ │ │ 七十个七的开始──第二十五节说：“你当知道、当明白”，又是用了那个重要的动词“明白”──“从出令重新建造耶路撒冷直到有受膏君的时候、必有七个七。” 但以理知道有一天真会有命令发出准许重建耶路撒冷，必定得到不少的鼓励。对这项命令，我们是否能找到更多的资料呢？ 能，实际上，我们需要看三个命令，都是文士以斯拉为我们保存下来的。 １．这三个命令中的第一个，由古列大帝在主前五三八年发出（或可能在主前五三七年），准许被掳的犹大人回家乡安居，并赐给他们权柄为上帝在耶路撒冷建殿（以斯拉记1:2-4）。 在下达这个命令的同时，古列王还归还了尼布甲尼撒王掳到巴比伦去那些圣殿中的器皿，就是伯沙撒王一两年前在古列王击败他的那个晚上，用亵渎方式饮酒用的那些器皿，一共有五千四百六十九件。（以斯拉记1:7-11） 约有五万犹太人，在一年之内回到巴勒斯坦，但他们遭遇到当地非犹太人居民的强烈反对。以斯拉记，尼希米记对这事的记录简直就像现代有关中东的一项新闻广播。 在这样的反对之下，建殿的工作就拖延了（见以斯拉记二章，五章）。 ２．三个命令中的第二个由大利乌（Darius I Hystaspes ──不要把他与玛代的大利乌王混为一谈）在主前五一九年发出。大利乌开始统治后不久，收到一封信，请求他证实原先古列王所发的命令。大利乌就命令遍寻在巴比伦及在亚马他的数据库。最后终于找到一份官方的命令（以斯拉记 6:1-5），他就乐意的照着所请求的重申前令。（以斯拉记 6:6-12） ３．第三个命令由亚达薛西王（ Artaxerxes I Longimanus──Longimauns 一字是指他手的长度）所颁发。这第三个命令，（以斯拉记7:11-26） 从本质上说，超越了前面的两个命令。因为这个命令差遣以斯拉设立士师审判官，授予充分的政治和宗教的权柄，在犹太人及波斯的律法之下施行审判，并可执行死刑。亚达薛西王说：“以斯拉阿，要照着你上帝赐你的智慧，将所有明白你上帝律法的人立为士师、审判官、治理河西的百姓、使他们教训一切不明白上帝律法的人。凡不遵行你上帝律法，和王命令的人，就当速速定他的罪、或治死、或充军、或抄家、或囚禁”。（以斯拉记7:25,26） 以斯拉在他的报告中说，他聚集了一批政治领袖，和他们一起从巴比伦旅行到耶路撒冷，在亚达薛西王第七年五月到达巴勒斯坦，并且在以后的一段时间里，将“王的谕旨交给王所派的总督，与河西的省长”（以斯拉记 8:36）。他也说到圣殿终于“遵着以色列上帝的命令，和波斯王古列、大利乌、和亚达薛西的旨意，建造完毕”（以斯拉记6-14）。他讲到了三个文件，但所用的“旨意”一词却是单数，表示这些命令的一致性。它也叫人注意第三个命令，缺少了它， 前两个命令就是不完全的。 亚达薛西王第七年所发出的命令也就是第三个命令使耶路撒冷在法律上获得复兴。这第三个命令准许派任士师、审判官，尤其是再度建立犹太人的律法作为地方政府的基础，使耶路撒冷恢复为首府。因此，当加百列讲到重建耶路撒冷时，心中所想的就是这第三个命令。 那么，这命令能有定期吗？ 毫无疑问。 正如我们所看见的，以斯拉执行这命令的时候，是他在亚达薛西王第七年五月到达巴勒斯坦之后。因为犹太人的月份计算是从春天开始的（见本书前面所述），在旧耶路撒冷的五月，在我们的日历上则是七月中旬至九月中旬之间（视该年新年的时间而定，参见本章后的问题解答）。亚达薛西王第七年的五月是在主前四五七年夏末或秋初。那命令不久后就付诸执行了。 现在我们有了七十个七开始的时间：主前四五七年秋天。 这个锚拋定了之后，计算我们表上其它的时间就很简单了。从主前四五七年算七个七（四十九年），就使我们到达主前四零八年。从主前四五七年算七十个七（四百九十年），我们就来到主后三十四年。再从主后三十四年向前算一个七（七年），就使我们来到主后二十七年。再向后算三年半，就领我们到了主后三十一年（关于时间的计算问题，可参阅本章后问题解答）。 一会儿我们还要回到这些年代上，考察每一种事件的应验。但是我们必须先了解七十个七的目的以及在每一个不同时代所发生的事情。 由于但以理深切属灵的祷告，他就有理由盼望深切属灵的回答，但他并没有失望。我们会看见加百列在但以理书九章二十四至二十七节的回答，远超过了但以理的请求。 但以理书九章二十四至二十七节包含着许多重要资料，所以我们应该详细的分析。 但以理书九章二十四节为导言──但以理书九章二十四节与这一段经文的其它部分自然分开。它乃是二十五至二十七节的导言。它以十分简洁的语言说明，上帝在七十个七年中所要计划成就的事。“为你本国之民，”它说：“和你的圣城，已经定了（分割出）七十个七（年），要止住罪过，除尽罪恶，赎尽罪孽，引进永义，封住异象和预言，并膏至圣者（至圣所）。” 我们已经好几次提醒自己，但以理书九章二十四至二十七节，是能帮助解释但以理书八章十四节有关二千三百日 “圣所就必洁净”（或恢复至原先正当的情况）的预言。我们已经提到，这七十个七的时期，是帮助我们了解二千三百日的。现在我们注意，“止住罪过，”“赎尽罪孽”，“并膏至圣者（至圣所）”这些话，完全是有关圣所的语言。加百列乃是要真正帮助我们理解但以理书八章十四节有关圣所的预言。 但以理书九章二十四节是精心安排的 ─── 你若能读希伯来文（你或者真会读），你就会高兴地发现但以理书九章二十四节是十分精确的（注四）。它可以被分成平行的两部分。一部分由两个字组成的单元，另部分则是三个字组成的单元。而且在这两部分之间有着引人注目的双语。让我试用中文方式把它们排列出来： 希伯来原文二字组 希伯来原文三字组 为──你本国之民 让我们先停一下。我们是要研究预言，但我们发现自己已经在研究语言学了。 在但以理书第八章，我们曾研究过 Tamid，以便明白那为中世纪教会所蒙蔽基督经常性的服务。我们也研究过nitsdaq，以便明白圣所如何被恢复和洁净。若没有这些文字研究，在过去的世纪中，许多人就都认为但以理书第八章的焦点是在安条克四世身上，而不是在我们的大祭司耶稣基督身上。 并且有一些人，由于不知道但以理书九章二十四至二十七节文学上的结构，当今就教导人，将来敌基督者将做一些重大的事攻击上帝的圣徒。但实际上这是一千九百年前耶稣基督为他们的益处做的。 若是花短暂的时间研究文字及文学结构能帮助我们避免这样的误解，这种努力乃是值得的。 希伯来文学风格的基本原则──好了，让我们用一些时间研究一下希伯来文学风格的五个基本层面以便我们理解七十个七的预言。要记得，希伯来人喜爱他们的语言，他们在文学内在的韵律上能找出超乎寻常的美。他们越是恳切，就越注重他们的风格。他们最伟大的先知都是诗人，甚至在文字的讲究上也十分认真。 你在准备认真分析但以理书九章二十四至二十七节的时候，一个介绍希伯来文学最好的方法是聚集一群人──你的家人也好──用多年之前以色列人朗读的方式，高声朗读一些诗篇。可以用诗篇 107:23-32,43节作开始。它印在后面，其排列方式是你可以在宗教课程或家中用的。 你若能安排一个小组与你一起研究圣经中的诗篇，你可以帮助他们想象自己是站在巴勒斯坦的日光下，有两组面对面站着的人，在队伍的一头站着他们的指挥，并有号与钹的乐队伴奏。轮流朗诵着被称为“antiphonal”诗篇。这个希腊字意为：“人声对人声。” 人声的分组并非什么新奇的玩意儿。希伯来文音乐的精神是将一个观念平行的表现在两行以上的诗句中。当两组人朗读之时，一组读那观念的第一句话，另一组读它的平行句。那些吸引人的平行重复句有各种不同的类型，举一些例就能说明清楚。 １．同义的平行句──在大多数一般的平行句中，观念只是简单地用不同的字再重述出来。比如： A 他使狂风止息、 A' 波浪就平静。 诗篇107篇23-32,43节 ２．反义的平行句──有时第二行与第一行相对比。诗篇1:6节一个好例子： A． 因为耶和华知道义人的道路、 ３．合成平行句──有时第二行只是加添或补足第一行的意思。 ４．交替的平行句──当你对希伯来文比较熟悉后，你就会发现，两个有关的思想彼此交替，在好几节诗句中出现。诗篇37:3-5节提供了一个例证： A． 你当倚靠耶和华而行善， 如果你现在再把从诗篇107 篇所选的诗句读一次，就会发现你在各种不同平行句的认识上，已熟练到何种程度。你若还没有搞清楚技术上的名词，可以找一些成双的，或别种成组的诗，看它们是（一）相似，（二）相反，（三）相辅相成，还是（四）相交替的。 如果你在诗篇中没有发觉任何困难，你就可以看看先知书，如以赛亚书和耶利米书，你会发现它们大部分是以诗篇同样的风格写成的。如以赛亚书五十三章，就像一颗属灵的珠宝，当你知到它平行诗句的结构时，就会发出新的感情和深度。我们曾在本书第四章中讨论到尼布甲尼撒王在但以理书第四章及一些他著名的官方楔形文字的雕刻中也使用了诗的风格。 ５．交错的结构（CHAISMS）── 有时你读圣经之时，你会遇到一处交错的结构，就好象法国人找到了名贵的块菇一样高兴，其中包含着两个相对立的思想，但忽然间改变了它们的方向，如同方块舞中的舞伴一样。在但以理书九章二十四至二十七节中有两个精美的交错。但是因为明白七十个七的预言，并不需要了解它们，就不在这里讨论，但会在本章问题解答中论及。 七十个七的目的──我们有了这简短的介绍之后，让我们再从刚才排列的方式来看但以理书九章二十四节，以便找出它的文学结构： 为─── 我们现在再看这节经文时，就会惊奇地发现在各行之间所存在的关系。比如，B 行以相反的方式，或以相辅的方式响应A 行。七十个七的目的明显是A 止住罪过， B 引进永义，A' 除尽罪恶，B' 封住异象和预言， A" 赎尽罪孽，B" 并膏至圣者（至圣所） 我们也注意到，在所有的 A 行与B行之间，都具有“同义的平行”。A 部分三个平行的子句，构成了一句重复的话。它们说，各种罪（罪过，罪恶，罪孽，──见利未记16:21）都将了结。借着赎罪而封闭。我们慈悲的上帝如何常常重复祂的应许，要除去世人的罪孽（约翰福音 1:29），要使罪离开我们像东离西那么远（诗篇 103:12），要使我们朱红色的罪变成雪白（以赛亚书1:18）! 上帝在七十个七中基本的目的是赎罪。 但以理书九章二十四节的 B 部分，初看起来，似乎比 A 部分更为复杂。但它还是传达一个统一的观念。它所讲论的不仅是但以理所为之祷告犹太人的圣殿，它也讲到天上的圣城新耶路撒冷，（启示录21:2 ）就是“我们的母”。（加拉太书4:26） 它必定讲到天上的圣所，和耶稣在那里所作的 Tamid（祭司的服务）。基督在天上的服务，与祂在十字架上死，是二十四节所讲的“永义”所必需的。天上的圣所是但以理书第八章中主要的焦点，也就是但以理书 9:24-27所要解释的。耶稣用祂的宝血所洁净的，不是耶路撒冷的圣殿，而是天上的圣所。（希伯来书9:11-26） 希伯来书对了解但以理书九章二十四节有极大的帮助。希伯来书九章二十六节讲到耶稣必须“把自己献为祭，好除掉罪。”是与但以理书9:24节的 A 部分：“止住罪过、除尽罪恶、赎尽罪孽”相合的。希伯来书也提醒我们仰望耶稣基督是我们“永远得救的根源”(希伯来书5:8,9)──与上帝在但以理书九章二十四节弥赛亚“引进永义”的应许相符合。 希伯来书也教导说，耶稣在复活之后，就升天在天上圣所中作我们的大祭司。在祭司开始地上圣所中服务之前，圣所先要在一个特别的仪式中受膏（利未记8:10,11）。同样地，我们可以从但以理书九章二十四节知道，耶稣开始祂天上圣所的工作之时，也先做“膏至圣所”的工作。 “膏至圣所”的“膏至圣所”的意思，并非说耶稣只膏天上圣所最里面的区域。（见本书第八章）但以理书 9:24节“至圣所”原文中并无“所”的意思。在圣经中有许多与圣所有关的东西，都称为（至圣），包括燔祭坛（出埃及记29:37），金香坛（出埃及记30:10），赎罪祭（利未记6:29），及香（出埃及记30:36）。耶稣在复活后升天时所膏的乃是天上的整个圣所。 在我们放下讨论但以理书9:24节的文学结构之前，我们必须在A'与B'行中，满足我们对双关语的好奇心。在 A〞行中“封”（中文译为除尽）是信写完时将信封好的那个“封”字。当耶稣用了祂那丰足有余的赎罪之后，罪就没有了。在B'行中，“封”字的的意思是为一个文件盖印以确保其真实性。那在25至27节中所列出的七十个七预言的应验，其重大属灵的意义，及在时间上的准确，将对它所属的二千三百日预言的应验，给予实证、保证、或盖上印。 但以理在他的祷告中寻求一项属灵的回答，并且领受了一个超乎他盼望的属灵回答。他为犹太人那招致所罗门圣殿被毁的罪恳求饶恕，而上帝答允赦免并除去了他百姓的一切罪。但以理祈求重建犹太人的圣殿，而上帝指给他看基督在祂的赎罪工作中所要完成膏天上圣所的工作。 简单的用一句话来说，但以理书9:24节A行的部分，告诉我们在七十个七的时期中为一切罪提供赎罪的工作将要完成。简单的说， B行的部分则告诉我们，正如七十个七的预言必要应验一样，耶稣也必会膏新圣所，提供那会给予永义大祭司的服务。 当我们继续研究时，这些观念就会愈来愈清楚。在研究时让我们记住，但以理书 9:24节的应许今天是赐给我们的。我们在基督里，可以向习惯性的罪而死，而现在就可以尝到永义的滋味。基督已将自私置于死地，并赐给我们全新的生命。 “岂不知我们这受洗归入基督耶稣的人，是受洗归入祂的死么，所以我们借着洗礼归入死，和祂一同埋葬。原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督借着父的荣耀从死里复活一样”。（罗马书6:3,4） 你是否觉得，你已经被一些不健康的或不道德的习惯所捆绑？耶稣已在十架上付了我们的赎价（提摩太前书2:6）。自由的去吧，当你凭信心前进之时，你对祂应许的信任就会增强，你也必定经常得胜。 你的婚姻发生了问题吗？基督能挽救你的婚姻。祂许久之前已来赦罪，祂今天还活着要帮助你，祂可以使争吵与嫉妒止息。当你相信祂会垂听你的祷告，祂必会赐给你新的能力去爱人，饶恕人。在基督里我们不必去寻找新配偶，祂可以将我们改变成新结合的夫妇。 “若有人在基督里，他就是新造的人，旧事已过，都变成新的了”。（哥林多后书5:17） 七十个七中的大事──我们已经看过二十四节，那节经文说明了七十个七中上帝的目标。现在让我们来看二十五至二十七节，这些经文列出了七十个七期中的大事，以及一些其它不在这七十个七期中，但与之有关系的事件。 25节：你当知道、当明白、从出令重新建造耶路撒冷直到有受膏君的时候，必有七个七，和六十二个七。正在艰难的时候，耶路撒冷城连街带濠都必重新建造。 26节：过了六十二个七，那受膏者必被剪除，一无所有，必有一王的民来毁坏这城和圣所。至终必如洪水冲没，必有争战。一直到底，荒凉的事已经定了。 27节：一七之内，祂必与许多人坚定盟约，一七之半，祂必使祭祀与供献止息。那行毁坏可憎的如飞而来，并且有忿怒倾在那行毁坏的身上，直到所定的结局。 现在让我们在合适的标题排列下来看这段经文，好显露其文学上的结构。在任何情形下，它们都是值得重复研读的。在 A标题下的句子，包括了这三节经文中每一节的前半部。在 B之下列出的则是后半部。你马上会注意到，这段经文虽然不是希伯来的诗，但它却利用很长的交替平行句，双关语，以及其它希伯来语文中风格方面的技巧。这对我们想要发现这段经文的意义时有极大的帮助。 A 受膏君要来 [1]你当知道，当明白，从出令 B 那城要重建 [1]正在艰难的时候， A' 弥赛亚被剪除 [2]过了六十二个七， B' 毁坏之君毁坏这城 [1] 必有一王的民来 毁坏这城和圣所。 A" 弥赛亚使祭祀止息 [1]一七之内， B" 毁坏之君要被毁灭 [2]那行毁坏可憎的 你是不是看得见，在 B 下所列各项与 A 下各项的相交替，相对比？你是不是也能看见 A 下的各项又分成两部分：（１）是关于弥赛亚的，（２）是关于七十个七的？还有在为我们介绍毁坏之君的 B 项之下，也分列成（１）是关于建造与毁坏的，与（２）是关于灾难与荒凉的？ 由于在每一节中都用“七”这个字，就更加强了 A 的一致性；而在 B 项原文则利用意为“切割”一字的重复出现，达成同一目的。只是可惜没有都出现在译本中。信不信由你，“濠”，“定了”，“所定的”，都是译自同一个意为“切割”的希伯来字根。 你是否看到在 A 段中的二十七节的次序是[1][2][2'][1']？那里隐藏着一个复合的交错结构。你若愿意，可以读本章后面的问题解答中有关这交错结构的文章。 我们已经看得够多了，足可以认识到，这A，B两栏，虽然彼此相关联，但又都具有足够的独立性，能单独成立。 A栏说，在第七十个七期间一个预定的时间，弥赛亚之君（受膏君）将出现与多人坚固盟约，并被杀害，及使祭祀止息。B 栏说，耶路撒冷的历史将是一段艰难的历史，它的重建将在艰难中完成。有一毁坏之君再将它毁坏，然后那毁坏者自己也将在一次预定的毁灭中被毁坏。 在 A 栏中的大事无疑是密切的与七十个七相关联的。它们都发生在这七十个七的时期中，并且它们适合二十四节所宣布的属灵目的。而在 B栏的大事则未说明是在这七十个七期间，暗示圣城耶路撒冷将在所给予的时间内重建，为弥赛亚的出现预备一个地方。但是它们的时间没有明说（一些圣经注释认为，在主前四零八年，七个七的结尾，就是耶路撒冷重建的完成。不幸的是，巴勒斯坦对这段时期的历史记载甚少，无法使这项观念获得证实。不论如何，天使并未说，在七个七的结尾，圣城重建的工作会完成。天使实际上对七个七及七十个七，都未说到有甚么特别的事发生。）它们也未直接实现二十四节所宣布的七十个七的属灵目标。 因为B段中25-27节与 A段及24节所形成之对比，我们可以用简化的方式把加百列的预言，列在下面： 但以理书9:24-27节七十个七的分析 上帝的旨意（9:24） A．藉赎罪止住罪恶。 A七十个七期中弥赛亚的大事（9:25-27） B．与七十个七有关联但不限于此期中的大事（9:25-27） 两君冲突──从我们对但以理书9:24-27节的文学研究所得到主要的好处之一是，找出二十七节中的那坚固盟约，使祭祀止息的“他”是谁。 二十五节应许弥赛亚受膏君的来到，第二十六节则讲到一个君的民将毁坏城与圣所。因此，一些研读圣经的人将这两个君弄不清楚，认为他们是同一个君，是不足为怪的事。但是当我们依照希伯来文学风格的规律将这段经文摆出来时，就能立即将这两个君区别出来。A段中的 25-27节，应许弥赛亚受膏君，而 B段则警告毁坏之君的事。A 与B 段彼此平行，但互相对比。 在二十七节中，加百列说“一七之内、他必与许多人坚定盟约，”并说：“一七之半、他必使祭祀与供献止息”。这也难怪，许多世纪之中，圣经学者们曾误以为，这个“他”，乃是毁坏之君，而非受膏君弥赛亚。甚至第三世纪著名的罗马注经家希波吕托斯（Hippolytus），也犯了这项错误，就作结论说，那使祭祀止息的不是耶稣基督，而是将来的敌基督者（注五）。可惜的是，他的错误今天有时还为人引用，视为真理。 但你更清楚！你知道那坚固盟约，止息祭祀的“他”，是与论到七十个七的话同列在 A 栏，“他”不是列在B栏。祂是受膏君的弥赛亚，我们的救主，却不是那行毁坏的。祂是耶稣基督，却不是将来的敌基督者。 耶稣基督是受膏君弥赛亚──耶稣基督是受膏君弥赛亚，我们都以之为理所当然，现在我们要证明这一点。 圣经中的“君”，是指一个明显的领袖。耶稣是神，是上帝的儿子。因此，祂是超乎一切领袖的。君王耶稣在祂受洗之时，正式成为弥赛亚。希伯来文“弥赛亚”意为“受膏的人”。在圣经时代，那被拣选为主要的领袖的人，按习惯在就职时要抹油受膏。如撒母耳膏大卫为王（撒母耳记上 16:1,13），摩西膏亚伦为祭司（出埃及记30:30），和以利亚膏以利沙为先知。（列王纪上19:16） 耶稣，既是王，又是祭司，又是先知，当祂在约但河受洗之时，上帝膏了祂。那时圣灵像鸽子降在祂的身上（路加福音 3:21,22；使徒行传10:37,38）。 施洗约翰的一个门徒立刻找到他的兄弟彼得，充满信心地向他宣布说：“我们遇见弥赛亚了”（约翰福音 1:41,42）。过不多久，耶稣在拿撒勒的会堂里讲道时，耶稣把以赛亚书六十一章第一、二节有关弥赛亚的预言用在祂自己身上： “主的灵在我身上， 因为祂用膏膏我， 叫我传福音给贫穷的人， 差遣我报告被掳的得释放， 瞎眼的得看见， 叫那受压制的得自由， 报告上帝悦纳人的禧年。”（路加福音4:18,19） 上帝既然膏耶稣宣讲自由，使瞎子看见，并宣讲赦免及重新开始的好信息，无怪希伯来书一章九节说，上帝用喜乐油膏祂。而喜乐乃是圣灵的果子之一（加拉太书 5:22）。耶稣是“被圣灵充满”（路加福音4:1），耶稣所到之处，都带着喜乐。 每一个因疾病，残障受苦的人都因祂的触摸喜乐。哀悼亲人死丧的人因祂使死人复活而欢欣。为罪疚所苦的人卸下了他们的担子。耶稣到处使人快乐。祂是为喜乐油所膏，祂是喜乐的弥赛亚。 雅各井边的妇人对祂说：“我知道弥赛亚要来。”耶稣回答说：“这和你说话的就是祂”。（约翰福音4:25,26） 所以，在这件事上，我们有祂自己的话。耶稣就是旧约圣经中所应许的弥赛亚。因为“基督”这个名字，就是弥赛亚的意思，每一次我们称祂为“耶稣基督”时，就是承认祂是弥赛亚。 耶稣使祭祀止息──我们已在但以理书 9章24-27节中见到加百列预言弥赛亚会“使祭祀与供献止息”。换句话说，祂会使“祭祀与供献停止。” 你或者在想，耶稣如何使这项预言应验的呢？因为犹太人的祭司在主后七十年罗马人毁坏圣殿之前，和主被钉十字架之后将近四十年之中，仍然献上燔祭及其它的供献。 希伯来书给了我们答案。它描写耶稣乃是真正使祭祀止息的那一位。它说，借着祂成为肉身及祂的死，祂已将旧的各种祭祀废去了。希伯来书十章四至九节已回答了这件事上的一切疑问： “因为公牛和山羊的血，断不能除罪。 基督到这世上来的时候， 就说： '上帝阿，祭物和礼物是你不愿意的。 你曾给我预备了身体。' 燔祭和赎罪祭是你不喜欢的、 那时我说， 上帝阿， 我来了， 为要照你的旨意行， 我的事在经卷上已经记载了。 以上说： '祭物和礼物，燔祭和赎罪祭、 是你不愿意的、也是你不喜欢的。 （这都是按着律法献的）' 后又说： '我来了，为要照你的旨意行，' 可见祂是除去在先的，为要立定在后的。”（希伯来书10:8-9） 希伯来书的作者在这里说，耶稣基督“除去在先的，为要立定在后的。” 但是难道他不知道，耶稣受死之后许多年，耶路撒冷还在继续献祭吗？ 当然他知道。实际上，他在写希伯来书时，圣殿仍经常在使用。 在刚才我们所读的这一段经文中，他说这些献祭与供奉，“都是按着律法献的”（希伯来书 10:8）。在希伯来书 10章11 节中，他说：“祭司天天（现在式文法）站着事奉上帝、屡次献上一样的祭物。”（希伯来书10:11） 诚然，祭司们的确继续重复这古礼，希伯来书的作者十分清楚。但是作上帝默示的代言人，他也十分清楚的知道，他们所献的祭，已不再有任何作用。他们像在演宗教剧，失去了属灵上拯救的意义。 为了不要言过其实，我们知道许多非基督教的宗教，到今天为止也一直在献动物为祭。耶稣并没有用祂的死使献祭成为不可能的事。上帝并未强迫任何人停止在宗教仪式中献动物为祭。但是在上天看来，基督的十字架，乃是使一切献祭停止的祭。有了基督的受死，犹太人的，或一切其它的祭礼，就没有任何拯救的意义了。 即使先知的教训未能教导犹太的祭司们，那惊人的神迹也应该教训了他们。因为在耶稣断气之时，“殿里的幔子、从上到下裂为两半”。（马可福音15:38） 在那以前，只限于大祭司每年进入至圣所一次。但是如今，从理论上说，到至圣所的路在任何时候，对任何人都是打开的。 用这种戏剧性的表号，上天对普世的人说：“你不再需要犹太人的祭司了。虽然拉比，基督教的牧师，神父们，在许多方面对人提供极大的帮助，但是要到上帝面前来，你并不需要他们。“在上帝和人中间只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣”（参看提摩太前书 2:5, 希伯来书9:15） 在但以理书第九章第七十个七的时期中，耶稣基督已充分地应验了“祂必使祭祀与供献止息”的预言。 我们所作的研究，使我们更了解犹太人将来各种献祭的可能发展。许多人正在想，在基督就要复临之前，为了记念十字架，上帝是否会要求犹太人恢复他们献动物为祭的制度。 从我们对但以理书 9章24-27节研究所得的回答是绝对不会的。耶稣已经废掉了献祭制度，再献祭也是无效的了，因为祂已经“使祭祀与供献止息。” 预言基督受洗的日子──七十个七预言的应验是最吸引人的，根据我们所划的表，弥赛亚会在主后二十七年来到，并在三年半之后，也就是主后三十一年，使祭祀与供献止息。因此我们想知道耶稣是否真的在主后二十七年受洗或受膏，祂被钉十字架是否真发生在主后三十一年。 我们应该注意，加百列刚好没有预言在七十个七的结尾，主后三十四年，有什么大事发生。我们将在下一段“耶稣持守祂的应许”中讨论主后三十四年的事。 我们考察主后二十七年，及三十一年，就会在圣经学者们之间发现一些使我们注意的事。我们发现学者们虽然对于准确的年分，有着剧烈的辩论，但他们各人所提出的年份却都十分接近。最近达拉斯神学院的一位研究员曾列出二十多位代表各种学派思想的作者。他们之间虽然有分歧，但有一个例外，就是他们所提出有关基督钉十字架的年份，都在：主后27-36年这九年以内（注六）。学者们毫无选择的余地，只能将基督钉十字架的年份放在这段短短的时期之内，因为耶稣肯定是在彼拉多作巡抚时被钉十字架的。即使第二世纪信奉异教的历史家塔西图斯（Tacitus），也在他的罗马帝国编年表中说：“耶稣是在提庇留施行统治时，由犹太巡抚彼拉多执行死刑的。”当然，圣经所指也与此相同。（路加福音3:1；23:24） 彼拉多是在主后二十六年至三十六年作犹太巡抚。这就是学者们大都同意基督受死时期的显然理由。 所以说，主后三十一年正是彼拉多作巡抚任期的一半。如果我们只知道基督是在靠近彼拉多任期一半时被钉十字架，我们可以说，加百列在五百年前所说的预言，是十分，十分的接近。 但是我们所知道的并不止于此。在最后确定基督钉十字架的年分之前，让我们先仔细看一看基督受洗或受膏的年分。 根据路加福音3章1节的记载，耶稣是受施洗约翰的洗。施洗约翰开始他那辉煌，却短暂的传道工作时，是“提庇留在位第十五年”。 提庇留是继承有名的罗马皇帝亚古士督的皇位，而亚古士督死于主后十四年八月十九日。（英文的八月AUGUST就是依他命名）一个人就是没有历史年代学硕士学位，也能计算出约翰开始传道的那一年提庇留在位第十五年，其起始时间肯定不会晚于主后二十八年。而二十八年与我们前面所指出的基督受洗与受膏的二十七年十分接近。 但是那些精于历史年代学的人告诉我们，我们有充足的理由作结论说，提庇留在位第十五年始于主后二十七年。你还记得，本书第二章的问题解答中曾经讨论过，古时列王的统治年代常与我们今天的算法不同。不同国家使用不同的季节（或是春季，或是秋季），作为每一个统治年代的开始。对犹太人说，虽然他们的宗教年开始于春天尼散月的第一日（在三或四月中），但在我们所讲的那个世代，他们计算非犹太人帝王的年代，则是以犹太人在秋季的民历新年为准，也就是在九月或十月的新月之后。他们也采用了一项习俗，认为一个帝王统治的第一年是自他开始统治之日至下一个秋天的新年为止。犹太人的书记，像一些其它东方地中海的地方一样，一听见一个王开始统治的消息，就在他们书写的新文件上用新王的第一年为文件的日期。 提庇留在主后十四年八月九日亚古士督死去之日就开始统治，下一个犹太人的新年是在九月中至十月中之间的某一天。这就有足够的时间使新王登基的消息传到巴勒斯坦，在犹太人新年之前也就开始了他统治的第一年。情形就是如此，依据犹太人律法书（Mishnah）对风俗的记载，主后十四年九月或十月的新年之日，虽然提庇留执政还不足二月，但已开始提庇留在位的第二年了（考古学家已发现提庇留在位时不同年分巴勒斯坦的铜钱，但是却找不到一枚提庇留在位第一 年时的巴勒斯坦的铜钱。这种情形，可以用提庇留在位第一年的时间极短来解释）。 这种现象对西方人可能看来十分不可思议，但在一些东方的国家中，甚至今天，孩子出生的那一年就被视为一岁，过了下一个新年就被视为两岁。这项习俗，即使在孩子出生之后只一两天就是新年，也同样遵行。比如从西方来的旅行者，会惊奇地听到，那看来只有六岁的孩子，却说是八岁大。 在这个基础上，“提庇留在位第十五年”（路加福音3:1）不是按照现代西方计算的方式，开始于主后二十八年八月。依犹太人的方式，像这里所遵照的Interpreter's Dictionary of the Bible所描写的过程，提庇留在位第十五年，开始于主后二十七年九月或十月。 由于耶稣是在约翰开始传道后不久受洗，又由于祂在受洗之后至下一年春天逾越节之间，曾在旷野受试探六周，到处招收门徒，并参加迦拿的婚筵，因此我们可以安全地做结论，祂是在主后二十七年之中受洗的。这样，加百列预言到六十九个七，到弥赛亚在主后二十七年受洗，就惊人准确地应验了。 预言主钉十架的日期──现在我们回到基督钉十架的日期。是否有任何证据能确定耶稣是在我们所计算出的那一年，就是主后三十一年受死的呢？ 直接的回答是，在目前专家的见解中并没有找到当代的任何证据。圣经为祂的受洗，提供了清楚的年份：“提庇留在位第十五年”，但却没有明说祂受死是在那一年，这就是解经家意见不完全一致的原因之一。 但是我们已经注意到，他们的差异只在一或二年之内。所有的解经家都考虑到，主钉十字架的时候，是彼拉多作巡抚的时候（主后26-36年）。特别是在祂受洗不出三、四年之后的逾越节。 这样，我们就十分接近主后三十一年。错误的范围──如果认为可以称之为错误的话──在一个跨越五百年的预言中不出一年的差异，仍然能令人十分感佩，此项差误少于百分之零点二五。 但是我们甚至可以不必接受这项可能的小差异，我们继续研究的时候就可以明白了。 那些接受三十年，而不是三十一年观点的人，部分是因为他们求助于天文学。他们认为逾越节总是在春分之后的第一次满月之时。他们也知道天文学家计算历史中任何满月的时候，并无多大困难。 但是天文学家们却坚持说，在十字架年份的问题上他们无法提供资料。他们说，三十年，或三十一年都可能，要看各种因素而定。关于天文学与十字架年份的讨论，可参阅本章后问题解答。 我们若无法正确地靠赖天文学，圣经本身已为我们提供了一些不可忽视的宝贵证据，而主后三十一年完全能配合这些证据。比如，但以理书第九章指出，弥赛亚的受膏（受洗）与祂受死的时间的间隔是“一七之半”，或三年半。约翰福音记载耶稣所参加的一年一度的逾越节，提出了证明，在基督的受洗与受死之间，确实过了三年半的时间。 约翰福音第二章，第三章，讲到一次逾越节，耶稣在夜晚与尼哥底母谈话，告诉他，他必须重生。 约翰福音五章一节，讲到一次筵席，多半在逾越节的时候，耶稣曾医治一个瘫痪了三十八年的人。 约翰福音六章四节讲到一次在逾越节时候，耶稣曾用一个小孩子的食物使许多人吃饱。 约翰福音十二章一节则讲到耶稣受死时的那一次逾越节。 我们已经看明基督受洗是在主后二十七年底。因此圣经所记祂第一次的逾越节（或与尼哥底母交谈的逾越节）是在主后二十八年的春天。那么祂过的第二个逾越节（或医治瘫子的逾越节），是在二十九年春天。祂第三次的逾越节（或使群众吃饱的逾越节）是在主后三十年的春天。祂那最后的逾越节（钉十架的逾越节）是在祂受洗之后三年半，那就是说，在主后三十一年春天，正如加百列所指出的。 加百列若不是天使，而是一个运动员，我们会站起来为他鼓掌。 加百列的可靠使我们想起依照但以理书九章二十四节，那七十个七的目的之一，是要“封住（或译为盖印）异象和预言”，也就是要为二千三百日的异象和预言盖上印。因为那较短的预言已如此惊人的应验，我们就有理由相信较长的预言也是可靠的。 当然，耶稣在七十个七期中所完成的，远多于年代所能封住的异象与预言。我们将在以下两个部分中讲到祂所作的，及其对二千三百日的关系。
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