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五. 解释“每日的”的五个世纪
被新教改革家所定义。－瑙姆堡的第一任新教主教，路德的密友，尼古劳斯·冯·安斯多夫类似地主张“每日的”应是“对福音未受玷污的传扬”，这已被教皇叛教的毁坏性人为遗传所废弃和排挤掉。同时，纽伦堡（第一个接受宗教改革观点的自由城市）的约翰·冯克，曾于1564年将七十个七定为从公元前457年到公元34年，同样将“每日的”解释为对上帝的“真崇拜”。 英格兰的圣公会主教乔治·道恩汉姆于十七世纪继续强调说教皇除掉了“每日的”，他将此定义为“对上帝符合圣言的真教义和崇拜”。他说，这种毁坏将继续存在直到二千三百昼夜结束为止。将二千三百年置于波斯和基督复临之间的托马斯·贝佛里与此相一致地坚持认为教皇制度已除掉了“圣徒每日的崇拜”。他也注意到一千二百九十年、一千三百三十五年和二千三百年时期之间的关系。 在美国的相似解释者中，对但以理的头两位殖民地的系统注释家，以法莲·惠特和托马斯·派克分别于1644年和1646年将“每日的”解释为“对上帝每日的崇拜”和被教皇制度除去的“每日的献祭，或真崇拜”。 反宗教改革运动中的对立面。－在反宗教改革运动中，在特伦托会议之后，两位葡萄牙耶稣会教士，拜拉明红衣主教（1542-1621年）和布拉修·维也加斯（1554-1599年）都将废止或除掉“每日的”实际上是新教对弥撒之废除的观点作为他们的对抗性解释。拜拉明红衣主教补充说一个犹太人的敌基督者还没有来，他将进一步废止每日或常献的弥撒。 如此，宗教改革和反宗教改革的代言者在指控与反指控中都将“每日的”与基督的真假献祭和祭司职分以及对上帝的真崇拜联系在了一起。一方的论点正是另一方的对比论点，但双方都将“每日的”认定为对上帝的崇拜。 各种观点在十八世纪的持续。－在后宗教改革时期，英国的浸信会信徒塞尔·鲁德博士（死于1757年）明确地说明了他将“每日的献祭”理解为──“在福音之下对上帝的纯正崇拜；被除掉的意思就是敌基督的暴君在教皇叛教的兴起时发生的对那种崇拜的压制或腐化。”（《对复活、千禧年和审判教义的新解说》，第14页） 在循道宗运动中，卫斯理的密友让·G·得·拉·傅勒彻尔主张，罗马主教通过除掉“每日的”而“废止或完全破坏了对上帝和耶稣的真崇拜，并将真理砍倒在地”。这些解释者中有许多人期待着这一被预言的混乱将在圣所于二千三百年/日末了被洁净时而得到纠正。在一部1787年的匿名作品中，“R·M”用以下的这些话语将“每日的”与圣所联系了起来： “对每日献祭的去除，和可憎之物的设立，就是对基督和使徒所创立之基督教真崇拜的去除，以及人的教义和诫命的设立。……每日的献祭是一种摩西的说法，表示对上帝的真崇拜，这种说法正适合但以理所处的时代。”（《对但以理书中某些预言的观察》，第8,9页） 爱尔兰的汉斯·伍德，最早声明七十个七应是二千三百日的第一部分的人之一，于1787年将除掉“每日的”定义为教皇小角在“神圣崇拜”中注入的替代性创新，从而导致了“圣殿[或教会]的亵渎”。他将这定在了一千二百九十年之初。在法国大革命时期，乔治·贝尔在论述“敌基督者的衰败”和圣城被教皇制度的践踏时说，“外邦人或教皇制信奉者……除掉了每日的献祭，并设立了使可见的基督教会被毁坏一千二百六十年之久的可憎之物。”他将一千二百九十年说成是多30年。 十九世纪复临觉醒中的观点。－在十九世纪旧世界的复临觉醒中，苏格兰的威廉·库宁海姆写作于1808年，观察到伊斯兰教既没有除掉“每日的”也没有将基督圣所的地方抛落在地，并声明：“基督的教会就是圣殿或圣所；这教会的崇拜就是每日的献祭。”他在对帖后2章进行注释时补充说： “每日的献祭从这殿中被除掉是在这种形式的合理话语不再存在时，以及当只基督借着而对上帝的崇拜被人们对童女玛利亚和圣徒迷信的崇敬，或被任何物种的崇拜所腐化和隐藏。于是，它就不再是上帝所指定的每日献祭了。”（《基督教观察报》，1808年4月刊，第211页） 他认为“东方教会”的“每日的献祭”在穆罕默德出现前近一个世纪前就已被除掉了，即在六世纪，行毁坏可憎之物是借着罗马皇帝建立教皇小角的属灵权柄和对童女玛利亚及圣徒之偶像崇敬的作为而被建立的。 但撒里斯布里大教堂有学问的圣公会受俸牧师乔治·斯坦利·法布尔认为伊斯兰教也除掉了“颂赞和感恩的每日献祭”，从而“玷污了属灵的圣所”，轻视基督。皇家炮兵的查尔斯·D·梅特兰上尉于1814年写道： “属灵崇拜的每日献祭从外邦教会中被除去，而行毁坏可憎之物在那里于公元533年被设立。从此时期起，圣徒被交付教皇权势的手中，那权势被允许施行统治并欺压他们一千二百六十年。”（《对预言的简要而有联系的见解》，第27页） 苏格兰的著名长老会牧师阿基巴尔德·梅森，曾于1820年将公元前457年和公元1843年定为二千三百年的起点和终点，他声称每日的献祭象征着“上帝在教会中所创立的崇拜”，而“对圣所和天象的毁坏和践踏表示取代那种崇拜而被建立的错误、迷信和偶像崇拜”（《关于但以理之二千三百日的两篇论文》，第6页）。他补充说，这将随着二千三百年的到期而结束，那时“对上帝的真崇拜将被恢复”。 此后，约瑟·沃尔夫的共同赞助者约翰·贝福特写道：“他[施行践踏的权势]所除掉的每日的献祭无疑的就是上帝的羔羊，其血被伊斯兰教徒用脚践踏”。有学者风度的著名语言学家斐德利克·诺兰将“每日的崇事”与在“赎罪大日”，“大祭司在圣殿的至圣所中”所施行之崇事的“特殊严肃”联系了起来。福音派教区长和英行教会秘书爱德华·比克斯帖特将七十个七说成是为犹太人而从二千三百日中截出来的，说此时期是“从每日献祭的复兴一直到基督完全牺牲的完成”和“至圣者”的受膏为止。 在曼宁统治下的相反应用。－在十九世纪的复临觉醒中，另一位罗马天主教红衣主教亨利·爱德华·曼宁，在被问到“但8:11-14节除掉常献的祭物是什么意思？”的问题时回答说，那就是除掉“基督圣体的献祭，……耶稣亲自在各各他的献祭，被不断地更新并且永远在祭坛上的[天主教]祭品中被延续”。然后，他指控新教除掉了西方的弥撒献祭，并称这是一位未来派的犹太敌基督者的先驱，那敌基督者在世界末日前不久将导致弥撒的每日献祭在很短的时期中被完全“止息”。他斥责各新教国家对“常献的祭物”的“压制”，即“对弥撒的抛弃”，苛评这种压制是“新教宗教改革的标志和特征”（《耶稣基督之代理的现世权力》，第158-161页）。 因此，不论各种观点如何对立，有关“每日的”的问题总是围绕着基督的牺牲和祭司职分以及对上帝的正确或真崇拜。 在十九世纪北美的前米勒耳派或非米勒耳派解释者当中没有任何从历史性的新教观点的偏离。改革宗长老会牧师罗伯特·莱德于1828年继续指控教皇的叛教已“可怕地玷污”了“上帝的圣所”，并且指控说敌基督者已如此除掉了那“每日的”（《最后的七大灾》，第4-9,67-72页）。 米勒耳采纳了不同的观点。－米勒耳运动的创立者威廉·米勒耳提出了一种截然不同的观点。将但8:11-14；11:31；12:11节中“每日的”这句话与太24:15和帖后2:7,8节相结合，他声称异教罗马的阻碍势力必须先被除去，然后教皇制度不法的隐意才会被显露出来。因此，他得出结论认为，“每日的”必定是在教皇制度得以发展前被除去的异教信仰。 这种观点中的一个重要因素就是他对启13章之十角的兽作为异教罗马的解释，其异教诸头中的一个受了死伤并被教皇制度的民事权力所取代──教皇制度这一最后的头施行其权力42个月或一千二百六十年。他将两角的兽（他的“像兽”）解释教皇的教会权力，但将数字666应用在了第一个兽的身上作为异教罗马施行统治的年数。米勒耳从犹太人与罗马人耻辱的“结盟”（但11:23）开始计算这一时期，并且错误地认为这发生在公元前158年5，从而使此时期延续到异教信仰的“衰败”。他通过简单地从666中减去158（公元前）而得到了这一年代，就是公元508年。米勒耳相信这就是最后的异教国王皈依基督教的年代。他推理认为这就是除掉异教信仰的“每日的”的举动（米勒耳，《圣经与历史中的证据》，1836年著，第36,50,56-62,71页）。 这种观念，与历史性的宗教改革观点截然不同，几乎被所有的米勒耳派信徒所接受。但到了1842年，他们当中有些人开始不同意米勒耳的某些立场。他定于公元508年所发生之事件的证据早在1838年，在其写给米勒耳的第一封信中，就被他的同事查尔斯·费赤所怀疑（S·布里斯，《威廉·米勒耳回忆录》，第129页）。 1844年10月（大失望）的六个月前，米勒耳曾公开地说这位弟兄对于66表示异教罗马的666年不尽认同（《午夜呼声》，1844年2月22日刊，第242页）。被米勒耳派1842年5月的大总会所采纳的图表删除了作为异教信仰年数的数字666，和作为异教信仰的“每日的”。 科罗西尔和宗教改革的观点。－O·R·L·科罗西尔的文章出现于1846年，具体表达了他与希兰·爱德生和F·F·哈恩共同研究的成果。其中虽然没有对“每日的”加以定义，但却是以应被洁净的圣所（但8:11-14）乃是天上的圣所为前提的，包括基督以其一次献上而完全充足的牺牲为基础的双重职事： “罗马和基督教的使徒共同玷污的这一事物到底是什么呢？这一联合是为了反对“圣约”而形成的，他们所玷污的就是那约的圣所；他们既能如此做也能玷污上帝的名；耶34:16；结20；玛1:7。这与玷污或亵渎他的名是一样的。 “这一‘政治和宗教性的’兽在这种意义上玷污了圣所（启13:6）并将它从其在天上的位置上抛落下来（诗102:19；耶17:12；来8:1,2），这就是当他们称罗马为圣城（启21:2）并授予罗马教皇‘主上帝教皇’、‘圣父’、‘教会之元首’等头衔时，他在那伪造的‘上帝的殿’中自称是在做耶稣实际上在其圣所中所做的事；帖后2:1-8。圣所被践踏在了脚下（但8:13），如同上帝的儿子遭遇如此的待遇一样；来10:29。”（科罗西尔，《晨星》增刊，1846年2月7日刊，第38页） 后来，向宗教改革观点相靠拢，科罗西尔将“每日的”定义为一种教义──“即基督‘为我们而被钉十字架’”，此教义“从他[基督]”那里被夺去，代之以教皇制度，“以其人性的功劳、代求和机构代替了基督的”（《黎明》，1847年3月19日刊，第2页）。 怀雅各对科罗西尔的观点。－怀雅各接受了科罗西尔1846年的圣所被践踏在脚下的观点，但没有接受其1847年对“每日的”的认定。 “因此我们说，天上的圣所被践踏在脚下就如同上帝的儿子被践踏在脚下一样。类似的，‘天象’，真教会，也被践踏了。那些拒绝上帝儿子的人已将他践踏在脚下了，当然也将他的圣所践踏在了脚下。…… “教皇自称具有‘在地上赦罪的权柄’，而这权柄只属于基督。人们被教导要仰望那坐在其殿中的‘大罪人’，或象保罗所说的──‘甚至坐在上帝的殿里，自称是上帝’等──而不是仰望在天上的圣所中坐在天父右边的耶稣。借着如此转离那唯一能赦罪并赐予永生的耶稣，并借着授予教皇‘至圣的主’之类的头衔，他们已‘将上帝的儿子践踏在脚下了’。借着称罗马为‘永恒的城’和‘圣城’，他们已将永生上帝的城以及天上的圣所践踏了。‘天象’，就是那向在天上的真圣所中的耶稣寻求赦罪与永生的真教会，已和他们的主上帝及其圣所一样被践踏在脚下了。”（《评阅与宣报》，1851年1月刊，第28,29页） 怀雅各和其他基督复临安息日会的先驱采纳了科罗西尔的观点，认为被践踏在脚下的圣所（但8:13）就是在天上的那个，但坚持米勒耳的观点认为被抛落的圣所（但8:11）是一个异教的圣所而“每日的”则是异教信仰（贝约瑟，《敞开的诸天》，1846年，第30-32页；J·N·安德烈，于《评阅与宣报》，1853年1月6日刊，第129页；乌利亚·史密斯，同上，1864年11月1日刊，第180,181页；怀雅各，同上，1870年2月15日刊，第57,58页，以连载的形式出现，题为“我们的信仰与盼望”，后翻版为《论基督快来的讲道》）。 史密斯重申米勒耳的观点。－乌利亚·史密斯对普遍观点的陈述出现在其论述但以理的书中（第94页）的第一版中（1873年版）： “[但以理第八章的]小角象征了罗马的整个历史，包括异教和教皇的两个阶段。这两个阶段在其他地方被称为‘每日的’（献祭是一个补充的词语）和‘施行毁坏的罪过’，每日的（毁坏）象征着异教形式，而施行毁坏的罪过象征着教皇形式。归结于这一强权的行为有时被称为一种形式，有时被称为另一种形式。‘每日的’，即异教形式，‘被他’，即教皇形式，所‘除掉’。异教罗马让位给了教皇罗马。而其圣所或崇拜的地方，即罗马城，被抛在地上。政府的所在地被迁移到了君士坦丁堡。相同的交易在启13:2节中被再现出来，其中提到龙，即异教罗马，将他的座位，即罗马城，以及能力和大权柄，即帝国的全部权力，都给了兽，即教皇罗马。” “新观点”。－大约到了该世纪末，人们对史密斯之解释的不满导致了一种新观点的兴起，认为“每日的”指的是基督在天上圣所中的祭司服务，被一种地上的祭司职分和献祭的取代所“除掉”。这种“新观点”是由欧洲的L·R·康拉底和美国的A·G·但尼尔斯、W·W·普里斯科特和怀威廉等人所提倡的。从而形成了基督复临安息日会对“每日的”的两种观点。
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