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六.对七十个七逐渐精确的年代测定
早期基督教作家的估算。－爱任纽提及了“祭祀与供献”在“一七之半”中被敌基督者除掉。特土良（约死于240年）提到七十个七被基督的道成肉身和死亡所应验。但他从大利乌元年开始计算这一时期，好奇地将其延续到耶路撒冷在提多手下的毁灭。他声称此时期被基督于621/2个七结束时的第一次降临所封闭。 亚历山大城的革利免（约死于220年）同样地认为七十个七包括了基督的降临，圣殿是在所预言的“七个七”内被建成的。犹大地在“六十二个七”内是平静的，而“来应验预言中之异象的，我们的主基督，‘至圣者’，在其肉身内被其父的圣灵所膏。”革利免说，基督在六十二个七和一七中是主。在一七的前半部分，尼禄掌权，而在另一半内，他被除掉，而耶路撒冷则在此时期的末了被毁灭。 希坡律陀将七十个预言性的七解释为实际的七年，认为“434年”（62个七）是从所罗巴伯和以斯拉的时代一直到基督的第一次降临。但他使第七十个七与前面的69个七分离开来，在其中插入了一个年代上的空挡，将最后一个七年置于世界的末了，并将其分为两部分。这种观点似乎在早期教会中极少有人追随。 接下来，犹流·亚非利加努认为七十个七是从亚达薛西王一世一直到十字架。他说： “因此，从亚达薛西王开始计算，根据犹太人对数字的读法，到基督的时代正好是七十个七。” 但他从亚达薛西王第二十年（公元前444年）到公元31年计算了490个月历年（他将此等同于475个日历年）。此后，亚历山大城的俄利根，对圣经解释的大混乱者不可思议地以十年来计算七十个七，因此总共4900年，他声称这是从亚当一直到犹太人于公元70年耶路撒冷被毁时的被抛弃。在殉道时期结束后，该撒利亚主教优西比乌清楚地将490年描述为从波斯到基督的时期，并且补充说： “很清楚的，七乘以七十年一共是490年。因此，那就是为但以理的百姓所定的时期。” 优西比乌将七十个七定在从古列到基督的时代之间，将各组成部分分离开并引入了空挡，但他却以这些话语将基督被钉十字架定在了第七十个其之中： “因此，年的一七应象征祂与使徒交往的整个时期，包括祂受难前的时期和祂复活后的时期。因为经上记着说在祂受难之前，祂在三年半的时间中向祂的门徒而且也向那些不是其门徒的人显示了自己：同时祂借着教训与神迹向所有的人平等地显示了其神格的能力，不论是向希腊人还是向犹太人。但在祂复活之后，祂极有可能在一段年数相同的时期中与其门徒同在。……以便使这成为先知所说的年的一七，在此期间，祂‘与许多人坚定盟约’，坚定那所谓的传福音的新约。” 中世纪解释者继续持有分歧。－在中世纪早期几乎没有任何改变或讨论。奥古斯丁将490年计算到十字架，说受难的日期被但以理所显明。匿名的作品《Sargis d''Aberga》类似地将69个七延伸至基督。比德副主教沿用了亚非利加努早先所采取的立场，亚非利加努将七十个七定在从亚达薛西王第二十年到基督之间，将其洗礼定在第七十个七之半。中世纪的犹太人，如撒狄亚，将此时期理解为490年。伪阿奎那认为七十个七是490个月历年，始于亚达薛西王第二十年，将基督的洗礼定在第七十个七之半，但将十字架定于接近此时期的末了。十三世纪的医生，威拉诺娃的亚尔诺得将基督的死定在六十二个七之后。那显然不是终点，因为他将“一七之半”定在耶路撒冷沦陷后的第四年，即基督被钉十字架后的第四十六年。 宗教改革领袖对十字架的年代测定各持己见。－在新教宗教改革时期，路德和墨兰顿使人们注意到人们对七十个七作为七十个“七年”的普遍接受，前者从大利乌第二年开始计算此时期，但将基督的死定在了第七十个七的开始。在这一点上，他被某些人所追随。但墨兰顿却从亚达薛西王朗基玛努第二年开始计算此时期，使六十九个七延续到基督的洗礼，将基督被钉十字架定于第七十个七之半，在基督的洗礼之后三年半。 纽伦堡的法庭牧师约翰·冯克（死于1566年）撰著了当时有关七十个七最详尽和完整的论文，而且可能是第一个在宗教改革时期将七十个七起始于公元前457年结束于公元34年的人。这是划时代的。他将此视为490个日历年，从亚达薛西王第七年开始计算，他将此作成了一览表并加以了说明。福音派神学家乔治·尼格利努（死于1602年）将此时期定在从公元前456年到公元34年之间，他也将十字架定在了此时期的末了。 苏黎士的亨利克·布灵尔（1504-1575年）同样地将七十个七定为从亚达薛西王第七年或大约公元前457年到大约公元33年，以基督被钉十字架为终点。法国神学家雅奎斯·卡皮尔（1570-1624年）类似地以公元前457年，“亚达薛西王第七年”，作为490年的起点。约瑟·麦德于1638年将七十个七推移到耶路撒冷的毁灭，将之计算为从公元前421年到公元70年，但将十字架定于公元33年。相反的，约翰·提林哈斯特将486年计算到公元34年的十字架。 在这一后宗教改革时期中，几乎没有什么重点的改变也没有多少讨论──科克由将七十个七结束于33年。威廉·惠斯顿（被威廉·劳埃德主教所追随）奇怪地以360日为一年来计算此时期（他以为这是波斯人所使用的纪年法），从而将490年计算为从公元前445年到公元33年后的某个时候。艾撒克·牛顿爵士将之终止于公元34年。亨利克·霍尔克、伯伦堡圣经、约翰·本革尔和约翰·皮特立都将十字架定于第七十个七之半，皮特立将此时期定为从公元前453年到公元37年。汉斯·伍德（被威廉·哈勒斯所追随）将之定为从公元前420年到公元70年。德国的克里斯蒂安·土比将十字架定于最后一七之初，于公元30年，从而使七十个七结束于公元37年。当时的观点就是如此的多样化。 美国解释者的观点。－在殖民地美国的解释者当中，第一位系统的解释者以法莲·惠特于1644年从亚达薛西王开始计算七十个七，以十字架作为第七十个七前半部分的终点。波士顿的清教徒牧师约翰·达文坡特（1597-1670年）将但以理之的七十个七各部分比喻为一条链子上的连续环节。哈佛大学校长撒母耳·朗顿（1723-1797年）用七十个七作为一日顶一年的原则对于所有预言性时期之合理性的证据。撒母耳·奥斯古德将此时期定为从亚达薛西王第七年到十字架。 公元前457年到公元33年成为占主导地位的算法。－在十九世纪初的几十年间在旧世界兴起的复临觉醒运动中，大量的解释者将公元前457年，亚达薛西王第七年，定为七十个七的起点，通常以公元33年为终点（有些定于34年）。后来被米勒耳派信徒所引证的年代学家威廉·哈勒斯（1747-1831年）将“一七”（或第七十个七）定为从公元27年到34年，将十字架定于这第七十个七“之半”，于公元31年。苏格兰的阿基巴尔德·梅森写作于1820年，将此时期定于公元前457年和公元33年之间，而J·A·布朗认为是从公元前457年到公元34年。两位解释者都将七十个七理解为二千三百年的第一部分，从而分别使这较长的时期结束于1843年和1844年。 另一方面，一些解释者，如印度的但以理·威尔逊主教写作于1836年，选择了从公元前453年到公元37年，将十字架定于一七之半。但建筑师马太·哈伯顺、爱德华·比克斯帖特和日内瓦的路易斯·高森都将七十个七的片段定为从公元前457年到公元33或34年。 以下是哈勒斯关于公元31年之十字架的注释： “过了作为七十个七之最大部分的六十二个七之后，前面已具体说明，受膏的[领袖]便被法庭剪除，这是借着一个不公正的判决，在一七之半，这构成了第三和最后部分的一七是从我们主的洗礼开始的，大约在公元27年。──‘他刚三十岁时’开始了他的传道，持续了三年半直到他被钉十字架，这大约是在公元31年。 “在这大约结束于公元34年（大约是在司提反殉道时）的一七之中，一个新约与各个阶层的许多犹太人建立；在这一七之半，圣殿的祭祀被那除去[悔改和相信的]世人罪孽的上帝的羔羊完全充足的牺牲所实质性地废除了。” 梅森博士用以下的话语为他选择亚达薛西王第七年而不是古列或大利乌的谕旨作为七十个七的起点而辩解说： “在这一预言中所提到的波斯王的谕旨一定是亚达薛西王再其在位第七年给以斯拉的谕旨。在解决这一预言方面，古列和大利乌的谕旨都太早，而亚达薛西王在其在位第二十年给尼希米的谕旨又太晚。──亚达薛西王于公元前457年降旨给以斯拉。如果我们在此数字上再加上33年，即我们的救主被钉十字架时的年龄，我们就会得到490年。”（《关于二千三百日之预言数字的两篇论文》，第16页） 威廉·琵姆和一些其他的人对公元前453, 年的选择是基于第七十个七于公元30年，“当基督三十岁时”，开始的推测。以下是琵姆的公式： “因此盟约就是福音之约，七十个七的最后一七就是从基督三十岁时开始并于公元37年，当哥尼流悔改时，结束的七年。因此，六十九个七，或483年必须从基督的第三十年开始倒推出七十个七的起点，即从483中减去30，使之成为公元前453年；这和从公元37年倒推490年，即七十个七，的结果是一样的。”（《末日警言》，第26页） 比克斯帖特以这种方式表达了七十个七与二千三百日/年的关系： “七十个七年是从二千三百年的整个时期中被定出来或截出来的，从每日献祭的复兴到基督的完美牺牲完成时，当属灵的殿被建立起来（约2:19-21），而至圣者被膏时为止。来1:9；9:24。于是我们在此拥有显著而完美的七十个七或490年的教会时期。”（《对预言的实用指南》[第5版，1836年]，第191页） 美国作者对七十个七各持己见。－至少14位前米勒耳派或非米勒耳派解释者曾在1800年至1844年间将490年的起点和终点定在公元前457年和公元33年（将十字架定于第七十个七的末了），或从公元前453年到公元37年（将十字架定于第七十个七之半）。因此，十字架的年代测定成了确定七十个七之年代的关键问题和决定因素。 威廉·米勒耳将十字架的年代，当时通常定于公元33年，放在了第七十个七的末了。他的早期伙伴起初也想当然地接受了这一点，和旧世界与新世界中的大多数非米勒耳派权威所做的一样。但许多有学者风度的米勒耳派作者开始看出这种立场的矛盾和错误。他们根据对威廉·哈勒斯和许多论述犹太历之作者的研究得出结论认为，基督被钉十字架发生在公元31年春，在第七十个七之半；从而认为第七十个七应从27年秋延续到34年秋。这是将二千三百年的结束日期从“1843”转移到1844年的一个因素。另外，根据他们对犹太节期之预表意义的研究，米勒耳派信徒推断认为，二千三百年结束于犹太历的七月，就是在秋季。 从以“1843”到以1844年作为二千三百年之终点的这一调整是因为他们意识到（1）二千三百个完整的年必须从公元前457年延续到1844年；（2）相应地，七十个七（490年）必须在公元34年结束；（3）十字架必须被定于第七十个七（公元27-34年）“之半”，即于公元31年。这样，如果第七十个七“之半”是在公元31年春，那么第七十个七的末了就应是公元34年秋。因此，490年于公元34年秋结束后剩余的1810年就必然要延续到1844年秋。 对设定时间的批评是无效的。－虽然人们对米勒耳派信徒期盼基督于1844年复临的全然失败广泛的冷嘲热讽式的批评以及对这种时间设定之不恰当性逐渐衰退的指责，但那并非事实的全貌。他们的错误并不比各大教会中许多在旧世界和新世界中深信1843、1844或1847年将标志着地上千禧年的开始，或某种引进千禧年的重要事件，如教皇或土耳其帝国的垮台、犹太人的回归、或教会的洁净等，的卓越神职人员在时间设定上所犯的错误更大或更应被指责。 许多人为某种超然事件的发生设定了与米勒耳派信徒相同的日期，他们如此行的依据同样是但8:14节受默示的预言──到洁净圣所时的二千三百年/日，正如七十个七的事件所证明的。但所有的人对于所要发生的事件都犯了同样的错误。 那些批评米勒耳派信徒的人，不但自己遗弃了使徒的和古老的前千禧年主义平台，去支持十八世纪惠特比派后千禧年的谬论，同时又为了使之生效而试图猛烈攻击一个实在无懈可击的时间性预言。他们是不可能不受损伤地逃脱的。历史的记录不允许这些时间设定者去批评其他的时间设定者，或采取一种“比你圣洁”的态度。 争论的关键在于“圣所就必洁净”（但8:14）这句预言性话语的含义。较早期的米勒耳派信徒曾将洁净圣所理解为他们的主于1843年所预期的再来时用火洁净地球。相反的，非米勒耳派解释者通常将圣所视为教会，注定要被洁净脱离叛教、假道理和偏离上帝所带来的玷污，或者将圣所视为圣地，注定要从伊斯兰教中得解脱、允许犹太人的复兴。他们当中有许多人以为这种洁净将大约在1843、1844或1847年开始，胜利地跨越整个千禧年时期。他们描绘出了一片光明的景象。 设定时间的后千禧年主义者的梦想，他们对全人类的皈依与和平转变的欢喜期盼并没有实现，而且自此以后的类似希望也因两次世界大战的极度恐怖和对第三次世界大战使人瘫痪的恐惧而被粉碎了。类似的，那些期待基督在千禧年之初降临并在地上建立一个国度的人也失望了。这些非米勒耳派时间设定的彻底失败应使一个相信圣经之群体的批评变得缄默，并使他们寻求脱离部分真理而进入对于洁净天上圣所之更完全亮光的道路。 米勒耳派和非米勒耳派信徒都错误地理解了所要发生的实际事件。只有当额外的亮光逐渐照亮基督在预表之实体的赎罪日中之大祭司职务的最后阶段时，1844运动的真正意义才能被理解为对审判的宣报。米勒耳派的期盼对于所期待之事件的性质而言是错误的。但某种超然的事情确实在1844年秋发生了。 在米勒耳运动的最后或“第七月”的1844年阶段，洁净圣所的一种新观念逐渐被米勒耳派信徒所理解。对摩西地上圣所的预表更仔细的研究显明这些预表乃是天上实体的影儿（来8；9）。这是一个大跃进。在此运动的这一1844年阶段，米勒耳派信徒看出耶稣基督是我们在天上的大祭司，服务于天上的至圣所中──或至高天上，正如他们开始所认为的。他们相信基督将在这赎罪服务结束时于第七月初十日从天上出来，祝福那些等待祂的百姓。这将包括和构成祂的复临，因为“将来要向那等候他的人第二次显现，并与罪无关，乃是为拯救他们”（来9:28）。 这种“第七月”的观念是引向10月22日的大失望之后立即被领悟的更完全的真理的一个重要的过度步骤──即耶稣基督不是在那天从天而降，借着祂的复临而祝福那等候祂的百姓，而是首次进入祂作为大祭司之服务的第二个阶段，被至裳所中的服务所象征，而且祂在复临到这地球上之前有审判之时的工作需要完成。
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