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第八章
在耶路撒冷的事迹： “世界之光”与“好牧人”之讲论（七 1～十21） 这事以后，耶稣在加利利游行，不愿在犹太游行；因为犹太人想要杀他。 约翰福音七至十二章记述了主生平中为期约六个月的“弃绝时期”（ Period of Conflict），再过六个月便是受难周。作者选记两大节期发生的事迹，一面引证主是神的弥赛亚，一面追溯犹太人如何逐步弃绝他，不相信他为国家的弥赛亚。（注 2）这正是本书的主旨，在本段内尤为明显。（注 3） 一、耶稣离开犹太地（七 1） 据上文所记，主在加利利和耶路撒冷的事迹引起不同的反应，有接受的，有抗拒的（参一 5）。此时是主生平中最受欢迎的时候，接受他的人都想拥他为王，可是主知道他们的信心只放在他的神迹上而非在他的身份位格上，所以当时耶稣拒绝作他们的王，而往其它地方传道去，预备人心。 另一方面，主亦知道有不少人反对他，特别是耶路撒冷的犹太领袖（五 18），所以他故意离开犹太地而多留在加利利各处自由传道（七1；“游行”是指拉比和门徒到处讲学（注 4））。 犹太人的住棚节近了，主南下到耶路撒冷过节。作者选记这轶事之目的，是要指出主在过节时的事迹引起了两类反应：接受（七 41）与拒绝（七1、44，八40、59）。 二、往耶京过住棚节前的事迹（七 2-13） A 耶稣家族对耶稣的态度（七2-5） 当时犹太人的住棚节近了。耶稣的弟兄就对他说：“你离开这里上犹太去罢，叫你的门徒也看见你所行的事。人要显扬名声，没有在暗处行事的；你如果行这些事，就当将自己显明给世人看。”因为连他的弟兄说这话，是因为不信他。 犹太人的住棚节临近，这约在喂饱五千人神迹后半年左右，还有六个月便是受难周，（注 5）故此这是主在地上最后一年的工作。 住棚节是纪念以色列人飘流时蒙神供养的感恩节期，亦是庆贺飘流时期完结的节期。（注 6）“五经”详细指示如何遵守此节期（参利廿三 33-43；申十六13-15）。这节期为时一周，从七月十五日始（即现在的九月），第八日为安息日。（注 7）守节者在自己的房顶或路旁，以大块棕叶筑盖临时房子，住在里面，称为守节期。 耶稣四个弟弟（参太十三 55；可六3）乘时劝主把握过节的时机，在耶京显示他是以色列的弥赛亚（光明正大在耶路撒冷出现，而不是在加利利独居一隅，参路十三33）。据犹太人传统，他们认为弥赛亚若要证明自己，必须公开在耶京显示才成，（注 8）（参一 31记耶稣的洗礼亦是另一机会）。从耶稣生平看，主选择了骑驴进京那次机会显示自己为以色列的弥赛亚。 表面看来，耶稣弟弟的建议似乎堂堂皇皇，可是作者却说这是因为他们不信主是弥赛亚而引起的（七 5），故此他们的建议便带着不信及讽刺的口吻（如ICC）。作者详记此小事，旨在指出连主家庭内骨肉之亲也不接受他。 B 耶稣的反应与行动（七6-13） 耶稣就对他们说：“我的时候还没有到；你们的时候常是方便的。世人不能恨你们，却是恨我；因为我指证他们所作的事是恶的。你们上去过节罢；我现在不上去过这节；因为我的时候还没有满。”耶稣说了这话，仍旧住在加利利。但他弟兄上去以后，他也上去过节，不是明去，似乎是暗去的。正在节期，犹太人寻找耶稣说：“他在那里？”众人为他纷纷议论；有的说：“他是好人。”有的说：“不然，他是迷惑众人的。”只是没有人明明的讲论他，因为怕犹太人。 对弟弟的说话，主虽然心如刀割，但仍向他们说，他作事是按一定规的时间表的（七 6；尤指他公开性的显明自己是弥赛亚，这是滕慕理说的），非按人的催迫（七8）。“时候”原文—指质方面的时间，可译作“时机”。 待弟弟们去后，主才暗暗的去（不张扬，不公开，也非联群结队前往（七 10）。在节期间，犹太人找不到他。（“找”字 三、在节期间的事迹（七 14～八59） A 在节期中：与犹太人辩论（七14-36） 1.与宗教领袖辩论（七14-24） 到了节期，耶稣上殿里去教训人。犹太人就希奇说：“这个人没有学过，怎么明白书呢？”耶稣说：“我的教训不是我自己的，乃是那差我来者的。人若立志遵着他的旨意行，就必晓得这教训或是出于神，或是我凭着自己说的。人凭着自己说，是求自己的荣耀；惟有求那差他来者的荣耀，这人是真的，在他心里没有不义。摩西岂不是传律法给你们么？你们却没有一个人守律法。为什么想要杀我呢？”众人回答说：“你是被鬼附着了；谁想要杀你？”耶稣说：“我作了一件事，你们都以为希奇。摩西传割礼给你们（其实不是从摩西起的，乃是从祖先起的），因此你们也在安息日给人行割礼。人若在安息日受割礼，免得违背摩西的律法，我在安息日叫一个人全然好了，你们就向我生气么？不可按外貌断定是非，总要按公平断定是非。” “到了节期”原文作“在节期中”，可解作节期之一半，即第四日（肯特之见），但亦可指任何一天（莫理斯之见），按犹太人的风俗习惯，每逢大节日，法利赛人必在圣殿广场安排一些“拉比讲座”，阐扬律法。这时耶稣象拉比一样在殿中教训人（七 14）。多德称耶稣故意在节期中才出现，为要应验玛拉基书三章一节的预言。（ 10）百姓希奇他的教训，他们固然知道拉比学校有那些学生，所以晓得耶稣没有受过拉比的训练（七 15）。主便向他们释明他的教训，分二点： （ 1）耶稣教训的来源（七16-18） 耶稣的教训乃来自神，而立志遵行神旨者才晓得这教训是出自神与否，因人若凭自己教导，必只为自己的荣耀，那是不可靠的；若人的教导是为了神的荣耀而行，他的话就是真的了。 （ 2）他们对律法的认识（七19-24） 耶稣自辩完后，立刻换了话题，转而针对他们表面上遵守摩西律法，却没有遵守律法中的禁杀律（七 19；参五18）。当他们否认存心杀害耶稣时（七20，可意译为：“你见鬼，谁想要杀你”），耶稣便以一件事反斥他们（七21，指五1-16在安息日医治人的事），并说在安息日行割礼也是“工作”，理应处死的（七22-24）。 2.与耶路撒冷人辩论（七25-31） 耶路撒冷人中有的说：“这不是他们想要杀的人么？你看他还明明的讲道，他们也不向他说什么；难道官长真知道这是基督么？然而我们知道这个人从那里来；只是基督来的时候，没有人知道他从那里来。”那时耶稣在殿里教训人，大声说：“你们也知道我，也知道我从那里来；我来并不是由于自己，但那差我来的是真的；你们不认识他。我却认识他；因为我是从他来的，他也是差了我来。”他们就想要捉拿耶稣；只是没有人下手，因为他的时候还没有到。但众人中间有好些信的，说：“基督来的时候，他所行的神迹，岂能比这人所行的更多么？” 此时在耶路撒冷的“永久居民”，一则不明白官方为什么还容许耶稣继续公开讲道（七 25-26），二则他们不承认耶稣是基督（七27）。从他们的说话反照出当时一个传统：认为无人晓得弥赛亚是从那里来的（Sanhedrin 97a）；另一传统说弥赛亚来时还不知道自己的身份与使命，及至以利亚膏抹他后，他才醒觉自己的使命。（注 11）于是耶稣向他们申辩自己的来源，说他们只知他从人而来（七 28上），而不知他从神而来（七28下-29）。 在听众中产生两派反应：（ 1）拒绝耶稣为弥赛亚，并要杀死他，可是有神的时间拦阻着，不能成就（七30）。此点作者没有进一步解释，他认为读者必能领悟。（2）接受他为弥赛亚（七31）。 3.与差役辩论（七32-36） 法利赛人听见众人为耶稣这样纷纷议论，祭司长和法利赛人，就打发差役去捉拿他。于是耶稣说：“我还有不多的时候和你们同在，以后就回到差我来的那里去。你们要找我，却找不着；我所在的地方你们不能到。”犹太人就彼此对问说：“这人要往那里去，叫我们找不着呢？难道他要往散住希利尼中的犹太人那里去教训希利尼人么？他说：‘你们要找我，却找不着，我所在的地方，你们不能到。’这话是什么意思呢？” 那些宗教领袖（祭司长和法利赛人）听了耶稣的话便召开公会会议，按法律派遣差役（“宗教警察”）捉拿主（七 32）。因他们否认耶稣是弥赛亚，耶稣便宣称会离开他们，这是指六个月后耶稣升天去，而他们却不能进天国（七33-34）。 他们以为耶稣离开是指往外邦去，但是他们不相信弥赛亚会教训外邦人的，所以他们这话表示他们更深地否认耶稣为弥赛亚（七 35-36）。往外邦去不是主那时的要务，而是他的门徒及保罗的使命。（注 12） B 在节期末日：“活水江河”的讲论（七37-52） 1.耶稣的邀请（七37-39） 节期的末日，就是最大之日，耶稣站着高声说：“人若渴了，可以到我这里来喝。信我的人，就如经上所说，从他腹中要流出活水的江河来。”耶稣这话是指着信他之人，要受圣灵说的；那时还没有赐下圣灵来；因为耶稣尚未得荣耀。 节期的末日是大日，那日是第七日。第七日是整个节期的高潮，非第八日，八章二节“清早”才是第八日（参申十六 13）。莫理斯、肯特、厄德赛姆、布特曼、勃朗、桑德诗（J.N. Sanders）等支持此说；主张节期的末日是第八日的学者亦不少，如林达斯、巴莱特、滕慕理、普路默及约瑟夫（《犹太古史》III, 247）等。在节期时，除了按利未记二十三章四十节所记的吩咐要完全遵守外，祭司还按传统的方式（参Sukkah 4：9），右手拿着棕树叶（称lulab），左手拿果子，在绕殿游行时以诗歌颂赞神，以记念他们祖宗在旷野期间经常搬家的情形，及蒙神每日的供应。此外，他们每日从西罗亚池子盛载水瓶回来，浇在燔祭坛上及注满在坛旁的器皿内，以示纪念神在旷野时供水之恩。（注 13）第八日（参八 2）因是安息日（利廿三36），就停止奠水礼。 在此气氛异常热闹之际，耶稣当众宣告他有永远不渴的活水（七 38），凡信他的人就有活水的江河从他腹中流出来，如经上所记（作者心中经文大概源自出十七6；民二十11；诗七八15-16；赛十二2-3，四三19，四四3-4，五八11；亚十三1，十四8；珥三18；结四七1-11等汇合而来）。两约中及死海文献也记述活水江河从信徒生命中涌流出来（如Sir. 24：30-34；死海古卷《洞一感恩诗》，1 QH 8：16）。（注 14）作者在此处加上解释：主说信徒生命中有活水江河，指将来圣灵透过信徒的生命流露出属灵的恩福（七 39）。（注 15） 2.听众的反应（七40-44） 众人听见这话，有的说：“这真是那先知。”有的说：“这是基督。”但也有的说：“基督岂是从加利利出来的么？经上岂不是说，基督是大卫的后裔，从大卫本乡伯利恒出来的么？”于是众人因着耶稣起了分争。其中有人要捉拿他；只是无人下手。 那时听的人对耶稣的观点分成二大类： （ 1） 猜疑派---信拒参半，说他是那先知（按申十八15的预言）；是基督，亦有不信他是弥赛亚的，因弥赛亚本应生在伯利恒（弥五2），而他们说耶稣是从加利利来的（七40-42）。 （ 2） 反对派---此派完全不考虑耶稣可能是弥赛亚，还想捉拿他，但不敢执行（七43-44）。 3.差役的回报（七45-52） 差役回到祭司长和法利赛人那里；他们对差役说：“你们为什么没有带他来呢？”差役回答说：“从来没有象他这样说话的。”法利赛人说：“你们也受了迷惑么？官长或是法利赛人，岂有信他的呢？但这些不明白律法的百姓，是被咒诅的。”内中有尼哥底母，就是从前去见耶稣的，对他们说：“不先听本人的口供，不知道他所作的事，难道我们的律法还定他的罪么？”他们回答说：“你也是出于加利利么？你且去查考，就可知道加利利没有出过先知。” 差役空手回报公会（该日为安息日，公会本应不“办公”），（注 16）因他们也深为耶稣的言行所悦服（七 45-46）。公会的人大大忿怒，还自夸满腹学问、通晓律法，不会相信耶稣是弥赛亚，并说惟有那些不明白律法的平民才会受他迷惑，他们是自招诅咒的（七47-49）。在公会中，尼哥底母（约翰撰写本书资料之一）却主持公道，称此事若不查清楚，不先听定罪者的口供，怎可以判他的罪呢（七51）。公会的人则坚说加利利从没出过先知（七52），耶稣必不是先知。当他们一意孤行，不肯相信耶稣是基督时，他们连约拿（王下十四25）及拿鸿（迦百农人）二人是加利利的先知（何西阿、阿摩司、以利亚及以利沙等也可能是加利利人）也忘记了。（注 17） C 在节期后：辩论弥赛亚的权能（八1-59） 从八章二节“清早”二字，可知这是节期后的事迹（可能是第八天）。作者在本段记述两件事，证明耶稣是弥赛亚：（ 1）主有赦罪之权（八1-11）；（2）主自称为弥赛亚（八12-59）。 1.赦罪之权的举例（八1-11） 于是各人都回家去了；耶稣却往橄榄山去。清早又回到殿里；众百姓都到他那里去，他就坐下教训他们。文士和法利赛人，带着一个行淫时被拿的妇人来，叫他站在当中。就对耶稣说：“夫子！这妇人是正行淫之时被拿的。摩西在律法上吩咐我们，把这样的妇人用石头打死，你说该把他怎么样呢？”他们说这话，乃试探耶稣，要得着告他的把柄。耶稣却弯着腰用指头在地上画字。他们还是不住的问他，耶稣就直起腰来，对他们说：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打他。”于是又弯着腰用指头在地上画字。他们听见这话，就从老到少一个一个的都出去了；只剩下耶稣一人，还有那妇人仍然站在当中。耶稣就直起腰来，对他说：“妇人！那些人在那里呢？没有人定你的罪么？”他说：“主阿！没有。”耶稣说：“我也不定你的罪；去罢！从此不要再犯罪了。” 耶稣赦罪之权在符类福音书内多次提及，可是在约翰福音内这里还是第一次提到。 八章一至十一节是圣经版本鉴别学的一个大问题，抄本学者称之为“淫妇故事插段”（ Pericope de Adultera）。一些比较古旧的抄本，特别是亚历山大传统的抄本（如aleph, A, B, C, W,ψ及P66, P75等）及此传统之“抄本家族”（如N, X, L, △）均无此段经文。很少古本有包含本段经文（如D, G, F, K, H, U, T, V, 古拉丁及一些叙利亚抄本），可是这段经文是教父们所熟悉的，如帕皮亚（Papias）、安波罗斯（Ambrose）、Ambrosiaster、奚普里安（Cyprianus）、优西比乌（Eusebius）、奥古斯丁（Augustine）、耶柔米（Jerome）、奥利金（Origen）、屈梭多模（Chrysostom）、摩普绥提亚的提阿多若（Theodore of Mopsuetia）、Nonnus等。现今大部份保守派学者如魏斯科、巴莱特、莫理斯、厄勒（R. Earle）、斯艾纳（F.H.A. Scribner）、林达斯、罗伯逊（A.T. Robertson）等都不接受这十一节是出于约翰手笔。 最早引证本段经文为约翰亲笔所写的一项外证，便是《使徒宪典》（ Apostolic Consitutions, 1：2，24）；初期教父有接受的，也有否认的（没提及者不等于否认）。新约学者锡生（H.C. Thiessen）称：奥古斯丁及耶柔米两人说本段经文确实载在当时甚多古卷内，而后人因怕他们的妻子读了本段后会随意放荡，遂将之删掉，以致在后来的古本内失踪。（注 18） 经文抄本学者方梭丹（ Von Soden）曾搜集逾九百种不同古本进行参研，指出本段确是约翰的文墨。（注 19）虽然证明这段经文是约翰手笔的“物证”不多，如夏文（ C.E. Hammond）称：其可靠性及受众教会的接受已是无可否认的了，否则这段经文不能流传那样长久。（注 20） （ 1）控诉（八1-6上） 耶稣照常如节期时每日到殿中教训人。该日（八 2）公会的人带了一个在行淫时被捉拿的妇人来试探他。那行淫的男人该同时被捉拿的，如今一来他已逃脱，二来按犹太人传统规矩（Sanhedrin7：4、9，11：1），一宗控案必须有两见证人才能成立，现见证人也不在，故此可能这是一个编织的故事，引诱耶稣上当。哥德补称：这些人常以认识神的律法为荣，如今连律法上基本的要求也没提起，可见整件事疑点甚多，（注 21）这是肯特、滕慕理和莫理斯等大部份学者的意见，公会的人静观主是否按律法（利二十 10；申廿二22-24；结十六38-40）判那妇人死罪。他们背后的含义是，若耶稣赦免了她，他就破坏了律法的要求，不配称为弥赛亚了。又按罗马律法，行淫是不至要判死刑的，所以若耶稣判她死罪，他便违背罗马律；若不判死刑，便违反旧约之律了。学者如林达斯和哥德均这样说。 （ 2）回答（八6下-11） 主却一言不语，弯着腰在地上写字（八 6下）。作者没有说主为什么写字及写了什么。不少学者揣测：（1）耶稣写上律法中两句话，上句为出埃及记二十三章一节下，下句为出埃及记二十三章七节上。这是戴雷特（D. Derrett）的说法；（注 22）（ 2）抄录耶利米书十七章十三节。这是哥德的说法；（3）写出犯罪者的罪状（按罗马判刑习惯，法官必先批下犯人罪状，然后当庭宣读，所以主必写下“你们中间谁是没有罪的就可以先拿石头打她”），这是孟生（T.W. Manson）的说法；（4）写下控妇人罪者的罪行（参伯十三26，耶柔米的说法）。贺哲士（Z. Hodges）说，既然目击该事的作者也没记下主写的是什么，可见所写下的并不重要，要者在乎主写后所说的话。（注 23） 耶稣以捉拿妇人者的罪行，定了他们的罪（八 7）。他的逻辑就是（据申十七7），有罪的人不能成为合法的证人，也不能成为控诉者。（注 24）“先”是指第一位证人，因头块石该由见证人扔掷的，（注 25），而人人都有罪，若指无罪者才能定人罪，那末人间审判制裁之系统也该崩溃了。“无罪”（ 2.自称为弥赛亚的宣言（八12-59） 耶稣在殿中的妇女院，或称库房（八 20），教训百姓。这教训是一篇伟大“弥赛亚的自称”的讲述，可分五段： （ 1）他自称为世界的光（八12-20） 耶稣又对众人说：“我是世界的光；跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光。”法利赛人对他说：“你是为自己作见证；你的见证不真。”耶稣说：“我虽然为自己作见证，我的见证还是真的；因我知道我从那里来，往那里去；你们却不知道我从那里来，往那里去。你们是以外貌判断人，我却不判断人。就是判断人，我的判断也是真的；因为不是我独自在这里，还有差我来的父与我同在。你们的律法上也记着说，两个人的见证是真的。我是为自己作见证，还有差我来的父，也是为我作见证。”他们就问他说：“你的父在那里？”耶稣回答说：“你们不认识我，也不认识我的父；若是认识我，也就认识我的父。”这些话是耶稣在殿里的库房，教训人时所说的；也没有人拿他，因为他的时候还没有到。 此时是清早，在晨曦初布大地不久（如贺哲士之见），非如一般称在妇女院烛炬高挂、灯光如画的场面中，以纪念在旷野时神在夜间用火把引导他们（如文森特之见）。耶稣大声高喊他是“世界之光”。（注 29）在那背景下，耶稣这句呼喊委实语惊四座。在旧约，神称为真光（赛六十 19；参约壹一5）；弥赛亚也是真光（赛九1，五八8，六十1；玛四2），是以色列人之光（赛四九6），也是外邦人之光（赛四二6，四九6，六十3；诗九八2；路二32）。如今他自称是世人所期待的光，来到世界（八12；参一4、5，三19），可是法利赛人全不以为然。他们驳说耶稣的自称是不合法的（八13），因为没有两个人的见证（八17；参申十七6，十九15；民卅五30）。耶稣回答说，他的自称有神为他作见证，所以是合法的（八14-18）。 乍听耶稣称父神与他同在，法利赛人便问他的父何来（八 19上），因他以父为他的第二证人（参赛43：10）。耶稣却说“认识他就如同认识父”（八19下），叫他们更摸不着头脑。 耶稣说这话时是在殿里妇女院内的库房旁（参可十二 41；路廿一1）。传说殿共有十三个收纳税款的箱子，每个在上写明该项奉献的用途（参Mishnah Shek6：6）。（注 30）这里是较为安全之地，犹太人通常不在此地捉拿人。（注 31） （ 2）他自称从上头来（八21-24上） 耶稣又对他们说：“我要去了，你们要找我，并且你们要死在罪中；我所去的地方，你们不能到。”犹太人说；“他说：‘我所去的地方，你们不能到。’难道他要自尽么？”耶稣对他们说：“你们是从下头来的，我是从上头来的；你们是属这世界的，我不是属这世界的。所以我对你们说，你们要死在罪中， 耶稣又说他会离开他们，犹太人以为他要自尽，但犹太人视自杀如谋杀般（参 Josephus, BJ, III, 8：14），所以他们彼此对话，是一种半信半疑的感叹（八21-22）。（注 32） 主说他离开后便回到上头去，因他是从上头来的，而法利赛人却是从下头来的，是属世界的（八 23），两者的来源大有差别；从下头来的必死在罪中（八24上）。 （ 3）他自称是“我是”（八24下-29） 你们若不信我是基督，必要死在罪中。”他们就问他说：“你是谁？”耶稣对他们说：“就是我从起初所告诉你们的。我有许多事讲论你们，判断你们，但那差我来的是真的；我在他那里所听见的，我就传给世人。”他们不明白耶稣是指着父说的。所以耶稣说：“你们举起人子以后，必知道我是基督，并且知道我没有一件事，是凭着自己的；我说这些话，乃是照着父所教训我的。那差我来的，是与我同在；他没有撇下我独自在这里，因为我常作他所喜悦的事。” 耶稣再称若不信他是“我是”（不要“基督”两补字），他们便要死在罪中（八 24下）。“我是”是神的名字（据出三14；申卅二39；赛四三10），可见耶稣在八24及八28中很明显的宣告他就是神。在十架（“人子被举起”）及随着的复活、升天等便证明他所言的是真确的，即他就是“我是”了（八28）。 “我是”一词可作名号用，指神的名字，也可作“主词—动词”用，所以要加补字。主在这里用了神的名字作自己的名号，但他们不明白，遂反问主“你是谁”（八 25上），而主的回答也不容易明白（八25下）。笔者将“从起初”作“从耶稣开始工作”解，那么这里是说，主从开始传道至今，一直都向人宣告他就是“我是”了。（注 33） （ 4）他自称是叫人得自由的真理（八30-36） 耶稣说这话的时候，就有许多人信他。耶稣对信他的犹太人说：“你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。”他们回答说：“我们是亚伯拉罕的后裔，从来没有作过谁的奴仆；你怎么说：‘你们必得以自由呢？’”耶稣回答说：“我实实在在的告诉你们；所有犯罪的，就是罪的奴仆。奴仆不能永远住在家里，儿子是永远住在家里，所以天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了。 由于上文的三大宣称，许多人就开始信他。“信”字原文为 ingressive aorist时式，表示开始进行之意，故译作“开始信”。（注 34）可是他们还不完全相信（参八 37、40），耶稣便进一步解释真信的定义与效果：真信者是遵守神道者，亦即作主的门徒（八31），其效果就是晓得真理，可以得自由（八32）。 谈到自由这题目，他们便想到那些失去自由的奴仆，而非想到自己身上。他们自许为亚伯拉罕的后人，没作过谁的奴仆。这是指属灵方面，非指政治方面，（注 35）因为他们曾在主前七二二年及主前五八六年先后作了亚述及巴比伦的奴仆。他们认为在神面前，或与神关系方面言，他们是自由的，不受属灵约束。主却指出他们不是作人的奴仆，而是作了罪的奴仆（八 34）。主接着说，既然奴仆不能享受儿子的权利，他们亦不能享受作亚伯拉罕儿子（后裔）的权利；况且仆人不能永远住在主人家里（因会卖掉或转让另一主人），所以毫无自由可言，惟有认识天父的儿子才能得真自由（八35-36）。 （ 5）他自称是本于神（八37-45） 我知道你们是亚伯拉罕的子孙，你们却想要杀我；因为你们心里容不下我的道。我所说的，是在我父那里看见的；你们所行的，是在你们的父那里听见的。”他们说：“我们的父就是亚伯拉罕。”耶稣说：“你们若是亚伯拉罕的儿子，就必行亚伯拉罕所行的事。我将在神那里所听见的真理，告诉了你们，现在你们却想要杀我；这不是亚伯拉罕所行的事；你们是行你们父所行的事。”他们说：“我们不是从淫乱生的；我们只有一位父就是神。”耶稣说：“倘若神是你们的父，你们就必爱我；因为我本是出于神，也是从神而来，并不是由着自己来，乃是他差我来。你们为什么不明白我的话呢？无非是因你们不能听我的道。你们是出于你们的父魔鬼，你们父的私欲，你们偏要行，他从起初是杀人的，不守真理；因他心里没有真理，他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。我将真理告诉你们，你们就因此不信我。 继而，耶稣责他们身为亚伯拉罕的子孙，却没有亚伯拉罕的信心与行为（八 39），反要杀害神所差来的儿子（八37、40），所以他们的父就不是亚伯拉罕了，这是八章三十七至四十一节上的中心辩论。 犹太人坚持说有亚伯拉罕为父，不是从淫乱生的（如撒玛利亚人），更自称有神为他们的父（八 41）。耶稣反斥他们说，若他们有神为父就应听他的话，因他是从神来的（八42）。既然不听，他们的父就不是神，而是魔鬼（八43）。在这里，主附带指出魔鬼的本性（八44）：（1）他从人类历史的开始就是杀人的；（2）他不持守真理；（3）他是说谎人的父，因此他们便受诱不肯相信主的真理（八45）。 （ 6）他自称是无罪的（八46-50） 你们中间谁能指证我有罪呢？我既然将真理告诉你们，为什么不信我呢？出于神的，必听神的话；你们不听，因为你们不是出于神。”犹太人回答说：“我们说你是撒玛利亚人，并且是鬼附着的，这话岂不正对么？”耶稣说：“我不是鬼附着的；我尊敬我的父，你们倒轻慢我。我不求自己的荣耀；有一位为我求荣耀定是非的。 在本段主向他们发出一个莫大的挑战 ---他是无罪的（八46）。这挑战暗指自己的来源是出于神，所以他们若要证明他们也是出于神，如他们所自称（参八41），他们必须听主的话（八47），但他们竟反说主是撒玛利亚人及被鬼附的（八48）。称别人为“撒玛利亚人”是当时犹太人惯用的一句极藐视人的话，与符类福音中的“亵渎圣灵的罪”类同（如太十二31）。（注 36）耶稣回答说，他有神为他作见证，定是非，不容人乱来（八 49-50）。 （ 7）他自称有权能赐生命（八51-55） 我实实在在的告诉你们，人若遵守我的道，就永远不见死。”犹太人对他说：“现在我们知道你是鬼附着的。亚伯拉罕死了，众先知也死了；你还说人若遵守我的道，就永远不尝死味。难道你比我们的祖宗亚伯拉罕还大么？他死了，众先知也死了；你将自己当作什么人呢？”耶稣回答说：“我若荣耀自己，我的荣耀就算不得什么；荣耀我的乃是我的父，就是你们所说是你们的神。你们未曾认识他；我却认识他；我若说不认识他，我就是说谎的，象你们一样，但我认识他，也遵守他的道。 主说遵守他的道就得永远不死（即享有属灵的生命）。他们认为“国父”亚伯拉罕与众先知也死了，耶稣之言那能相信（八 51-53）。耶稣回答说，有父荣耀他（叫他复活）为证，永生是属于“遵守神道”的人，正如他自己也是遵守神道的（八51、54-55）。 （ 8）他自称有神的永恒（八56-59） 你们的祖宗亚伯拉罕欢欢喜喜的仰望我的日子；既看见了，就快乐。”犹太人说：“你还没有五十岁，岂见过亚伯拉罕呢？”耶稣说：“我实实在在的告诉你们，还没有亚伯拉罕，就有了我。”于是他们拿石头要打他；耶稣却躲藏，从殿里出去了。 虽然犹太人尊敬亚伯拉罕，但他们却没有后者的信心。亚伯拉罕曾带着喜乐的信心仰望“我的日子”）八 56）。 “我的日子”的意思，学者们基本上有三个解释： （ 1）这“日子”是指众人复活的时候（如亚伯拉罕献以撒时的信心，参创廿二12；来十一17-19）。 （ 2）这“日子”是指耶稣在地上的工作，从降生至复活，包括救赎伟工。这是魏斯科、滕慕理、林达斯、达斯克、普路默等学者的主张。 （ 3）这“日子”是指弥赛亚建国的时代。关于这时代，亚伯拉罕曾经提及（如创十二7，十五1-21），固然他并未清楚看到，待至后期先知的预言才趋明朗。这是莫理斯的观点。 犹太人以为主所讲的是他在生的年日，而他们认为主的容貌顶多是五十岁，这样亚伯拉罕怎会见过他呢（八 57）？“五十岁”是利未人退休之年（参民四3）。或说八章五十七节是讽刺主还没有达到成熟的年龄。（注 38）主的回答又是一个很重要的宣称：“在亚伯拉罕以前，我已在了”（直译八 58；“我已在了”可译作“我是”）。滕慕理则意译成：“在亚伯拉罕进入历史时，主已在那里了。”（注 39）“我是”不单指出主在时间上的永恒，更指出他与神具同等身份与地位。犹太人听了，再也压不住怒气，就在那进行重建圣殿工程的地盘中检拾石头掷击耶稣，主却躲避他们而去（八 59；参利廿四16）。 综上文所记，犹太人共有六处反对及弃绝主：（ 1）否认主的见证（八13）；（2）否认他从父神而来（八19）；（3）不赞同主说他们受罪捆绑（八33-34）；（4）讥诮主是撒玛利亚人及被鬼附（八48）；（5）否认他比亚伯拉罕还大（八53）；（6）以暴力对付主（八59）。（注 40） 四、在节期后不久的事迹（九 1～十21） 按事迹论，约翰福音九至十章是一个单元；第九章记一个神迹，第十章记一篇讲论。神迹是讲论的背景，这是约翰写作本书的特色。按题材言，本段承接第七章的思辩，是耶稣与犹太人的辩论。 此时可能是节期后不久的一个安息日（九 14）。又因本段与上文的连贯相当紧凑，所以不少学者认为这段事迹是节期最后一日发生的（何斯肯司的说法）；或在节期后最早的一个安息日发生的（滕慕理的说法）；亦有认为是在修殿节时发生的（魏斯科的说法）。 A 医治生来瞎眼的（九1-41） 1.神迹（九1-7） 耶稣过去的时候，看见一个人生来是瞎眼的。门徒问耶稣说：“拉比！这人生来是瞎眼的，是谁犯了罪，是这人呢，是他父母呢？”耶稣回答说：“也不是这人犯了罪，也不是他父母犯了罪，是要在他身上显出神的作为来。趁着白日，我们必须作那差我来者的工；黑夜将到，就没有人能作工了。我在世上的时候，是世上的光。”耶稣说了这话，就吐唾沫在地上，用唾沫和泥抹在瞎子的眼睛上，对他说：“你往西罗亚池子里去洗（西罗亚翻出来，就是奉差遣）。”他去一洗，回头就看见了。 “开眼的神迹”是耶稣神迹中最多的一项。在旧约内，这是神的能力（参出四 11；诗一四六8），也是弥赛亚的工作（参赛廿九18，卅五5，四二7）。作者选记这事旨在指出耶稣是神的弥赛亚，是世界之光。（注 41） 这时，耶稣在圣殿内遇见一个讨饭的瞎子（九 8）（讨饭的多在外邦人院向朝拜者求乞），门徒就趁机向主查询人受苦的问题（以瞎子作个案）：（1）是个人的罪引起；（2）或是因父母的罪而由后代承担（参出二十5）。 犹太人为这问题已争辩多年，主要分三派意见：法利赛人认为所有事情的发生都是预定的，只有部份才由人而起；撒都该派却说一切全是人的作为，他们反对任何预定论；爱辛尼派则称全部都是预定的。（注 42） 对这问题，耶稣的回答可分两部份：（ 1）那人的瞎眼不是因某人（个人或父母）的罪所引起；（2）而是因全人类始祖的罪引起的（以医治来显出神的荣耀）。（注 43）主故意避开讨论那人眼瞎的原因，却利用这次机会显出他是世界之光（光对瞎）。这是他来到世上的目的，在可作工时工作（“白日”指有人接受他），不然黑夜（指反对的高峰 ---十字架来到时）就不能工作了（九4）。（注 44） 主医治那人的方法虽很奇异，但也不是没有前例的（参可七 33，八23）。传说这亦是治疗眼病的一种“秘方”。（注 45）主知道瞎眼的人与外界接触全凭听觉与触摸，于是用唾沫与泥混合涂在他眼上，吩咐他去池子洗涤，作为一个可靠的外证。主特别要他去西罗亚池洗濯眼上的泥沫，因西罗亚池这名称（意即“差遣者之池”，来自希伯来文“差遣” Salah）可使他意会到这位主是一位受神差遣的主。再者，据以赛亚书八章六节所记，西罗亚池象征神的供应与看顾。 2.反应（九8-34） 各人对这神迹的反应： （ 1）邻居（九8-12） 他的邻舍，和那素常见他是讨饭的，就说：“这不是那从前坐着讨饭的人么？”有人说：“是他。”又有人说：“不是，却是象他。”他自己说：“是我。”他们对他说：“你的眼睛是怎么开的呢？”他回答说：“有一个人名叫耶稣；他和泥抹我的眼睛，对我说：‘你往西罗亚池子去洗。’我去一洗，就看见了。”他们说：“那个人在那里？”他说：“我不知道。” 瞎子的邻居认识他是生来眼瞎的，也是讨饭的那个（表示那人曾回家去，这是莫理斯的讲法），只是他们不敢光明正大地证实他就是耶稣治好的人。若他们如此明说，就是承认耶稣以神迹医好他，这是犹太人所不悦的（参九 22），而用唾沫涂在眼上也被犹太人视为工作，是破坏安息日的表现。 （ 2）法利赛人（九13-17） 他们把从前瞎眼的人，带到法利赛人那里。耶稣和泥开他眼睛的日子是安息日。法利赛人也问他是怎么得看见的。瞎子对他们说：“他把泥抹在我的眼睛上，我去一洗，就看见了。”法利赛人中有的说：“这个人不是从神来的，因为他不守安息日。”又有人说：“一个罪人怎能行这样的神迹呢？”他们就起了分争。他们又对瞎子说：“他既然开了你的眼睛，你说他是怎样的人呢？”他说：“是个先知。” 邻居把瞎子带到法利赛人那里，因为他们惧怕法利赛人（参九 22）怪责他们知情不报。那人被带到公会的代表前，他们的反应也分为二派（九16）：（1）有说他破坏安息日（犹太人认为耶稣以唾沫调泥的举动就等于妇人搓面揉面（Sabbath7：2，24：3），而将泥团抹涂在眼盖上就如膏抹的工作（Sabbath 8:1），因此主触犯了安息日三十九条禁令的两条，（注 46）证明了主没有神的权柄。（ 2）另有说这是一个不能否认的事实，但他们仍不肯承认耶稣有神的能力行神迹，及至再审问瞎子时，瞎子说耶稣是“先知”，他们仍然不肯信（九17；参九18上）。 （ 3）瞎子的父母（九18-23） 犹太人不信他从前是瞎眼，后来能看见的，等到叫了他的父母来，问他们说：“这是你们的儿子么？你们说他生来是瞎眼的，如今怎么能看见了呢？”他父母回答说：“他是我们的儿子，生来就瞎眼，这是我们知道的。至于他如今怎么能看见，我们却不知道；是谁开了他的眼睛，我们也不知道；他已经成了人，你们问他罢；他自己必能说。”他父母说这话，是怕犹太人，因为犹太人已经商议定了，若有认耶稣是基督的，要把他赶出会堂。因此他父母说：“他已经成了人，你们问他罢。” 犹太人（法利赛人）审问瞎子的父母关于其子得医治的真相（九 19），父母小心翼翼，只承认瞎子是他们的骨肉，其它则不多言，因为他们惧怕被赶出会堂（九22）。 “赶出会堂”本是摩西律法中的法例，被赶的原因有多种，从破坏洁净律至道德律，例如吃有酵饼（出十二 15）、滥用圣油（出三十33）、忘守逾越节（民九13）、触摸死尸后而不愿行洁净礼（民十九3-20）、吃血（利七27）、行占卜术（利二十6）等。后来犹太人还加上其它原因及惩罚之法。 按犹太人的传统，被赶出会堂的人在社会上蒙上污名。若他做生意，在商场上必受杯葛，血本无归，在宗教上的优待及权利亦同时丧失，尤其失去在恩约团体（ Covenant Community）内的资格，意即不能进入弥赛亚国度内，这是最严重的后果。较轻点的处罚乃是被逐三十、八十至九十日不等；严重者则终身被逐，但须经过公会投票决定，如下文九章三十四节的“他们把他赶出去”似乎是公会的决定。（注 47） （ 4）瞎子自己（九24-34） 所以法利赛人第二次叫了那从前瞎眼的人来，对他说：“你该将荣耀归给神；我们知道这人是个罪人。”他说：“他是个罪人不是，我不知道；有一件事我知道；从前我是瞎眼的，如今能看见了。”他们就问他说：“他向你作什么？是怎么开了你的眼睛呢？”他回答说：“我方告诉你们，你们不听；为什么又要听呢？莫非你们也要作他的门徒么？”他们就骂他说：“你是他的门徒；我们是摩西的门徒。神对摩西说话，是我们知道的；只是这个人，我们不知道他从那里来。”那人回答说：“他开了我的眼睛，你们竟不知道他从那里来，这真是奇怪。我们知道神不听罪人；惟有敬奉神遵行他旨意的，神才听他。从创世以来，未曾听见有人把生来是瞎子的眼睛开了。这人若不是从神来的，什么也不能作。”他们回答说：“你全然生在罪孽中，还要教训我们么？”于是把他赶出去了。 法利赛人从瞎子父母那里不得要领，于是再次查询瞎子，告他该将荣耀归给神（九 24，魏斯科等把“该将荣耀归给神”解作“说实话”之意，并以撒上六5；书七19作支持），言下之意乃否定耶稣是从神而来的弥赛亚。可是瞎子也很乖巧的回答，强调先前（参九15）的立场（九25）。 法利赛人继续迫问他，企图从他言谈中找到一些矛盾作把柄，驳斥他的见证（九 26）。此时瞎子却禁不住怒气，反唇相讥（九27-30），并以他的“神学立场”教训法利赛人一顿：（1）罪人不能行神迹（九31，参九16下）；（2）只有从神而来的才能行神迹（九32-33）。满腹经学的法利赛人固然不容许一个讨饭的教训他们神学，于是把他赶出会堂。这是滕慕理、巴莱特、汉哲生、肯特、莫理斯等人的意见，但魏斯科却不以为然（Westcott p. 147,149）。 3.后果（九35-41） 耶稣听说他们把他赶出去；后来遇见他，就说；“你信神的儿子么？”他回答说：“主阿！谁是神的儿子，叫我信他呢？”耶稣说：“你已经看见他，现在和你说话的就是他。”他说：“主阿！我信。”就拜耶稣。耶稣说：“我为审判到这世上来，叫不能看见的，可以看见；能看见的，反瞎了眼。”同他在那里的法利赛人，听见这话，就说：“难道我们也瞎了眼么？”耶稣对他们说：“你们若瞎了眼，就没有罪了；但如今你们说：‘我们能看见。’所以你们的罪还在。 瞎子虽被公会赶逐，但主却主动去找他，介绍自己的身份给他认识，坚定他的信心（九 35-38），又说他来世上的目的是为了审判（指结果方面，与约三17没有矛盾），也叫信的人看见，不信的则瞎了眼（九39）。 有些法利赛人听见这话，怀疑主在说他们，于是反语相向（九 40，可直译为：“我们不是眼瞎的，是吗？”）。主的回答确是妙极，也满有暗示：如他们承认是眼瞎的，他们必蒙医治，不再是罪人，如今他们说没有眼瞎，就等于罪还没有赦免（九41），这正是“有眼无珠”！ B 对法利赛人讲论“好牧人”（十1-21） 面对这群反对主的法利赛人（犹太教的代表），主向他们宣告一篇伟大的“好牧人讲论”，藉以解释他与以色列的关系。在本福音书内这是主最后一篇公开的讲论。 在旧约神学中，神与以色列人的关系常以牧人与羊的关系表明（参诗廿三 1，八十1；赛四十11）。神的百姓常给喻为羊，而国家首领则给喻作牧人（参撒下七7；代上十一2；弥五2与太二6；启二27）；恶劣的首领被喻作假牧人（参耶廿三1-4，廿五32-38；亚十一8、15；赛五六9-12；结卅四等）。在新约中，耶稣亦以牧人的身份比喻自己与以色列的关系（如启七17）。他把以色列人喻作流离失所的羊群（太九36；可六34），把拒绝他为弥赛亚的人喻为失却牧人的羊群（太26：31），所以在圣经神学中，“牧人”是指“王”之意。其它国家的宗教文学也称呼他们的神或王为牧人。（注 48）现今主以牧人自居，实暗指他是国家期待的弥赛亚王。 1.讲论（十1-18） （ 1）牧羊人与羊的关系（十1-6） 我实实在在的告诉你们，人进羊圈，不从门进去，倒从别处爬进去，那人就是贼，就是强盗。从门进去的，才是羊的牧人。看门的就给他开门；羊也听他的声音；他按著名叫自己的羊，把羊领出来。既放出自己的羊来，就在前头走，羊也跟着他，因为认得他的声音。羊不跟着生人，因为不认得他的声音；必要逃跑。”耶稣将这比喻告诉他们；但他们不明白所说的是什么意思。 整段讲论主要指出牧人对国家的关系及他为国家所作的事，按牧羊人在一日内从早到晚的经历，分为三段：早晨时、中午时及傍晚时的情形：（注 49） （ 1）他对国家有绝对的权柄（十1-2）---主指出不从门进羊圈的必是盗贼。“羊圈”喻以色列国（参十16）；“另外的羊”指外邦人；“门”喻主自己（参十7-9，十四6）；“盗贼”喻国家首领；牧羊人是主人，他有权从正门出入，其它则从别处进入羊圈内。主用了几个暗喻指出他的权柄。 （ 2） 他有开路先锋（十3上）---看门者的责任是看管羊圈，待牧人回来才可以离开。此处“看门人”喻作那介绍弥赛亚给以色列人的施洗约翰（注 50）（参一 26-34）。 （ 3）他认识他的羊群（十3下）---巴勒斯坦的羊圈多由一个社团共用，雇有不同牧人看管，各牧人以不同的声音呼唤自己的羊群。主说他来到以色列，但非人人都接受他，凡接受他的就是那些给牧人按名叫自己的羊。 （ 4） 他把羊领出来（十3-6）—“领出来”指主把选民从旧制度（摩西的制度）领出来，并在前面领导他们，牧顾他们，包括保守与喂养。 （ 2）牧羊人对羊的供应（十7-10） 所以耶稣又对他们说：“我实实在在的告诉你们，我就是羊的门。凡在我以先来的，都是贼，是强盗；羊却不听他们。我就是门；凡从我进来的，必然得救，并且出入得草吃。盗贼来，无非要偷窃，杀害，毁坏；我来了，是要叫羊得生命，并且得的更丰盛。 本段比作中午时的情形，早上牧人已把羊领到草原上吃草。主在三方面指出他对羊群的供应： （ 1） 他是救恩的门（十 7-9上）---主宣称他是羊的门（以色列人进入神恩的途径），在他以前的皆是贼与强盗（指国家的宗教领袖，这是汉哲生的见解），不能把救恩带给人，只有主才能够这样做。 （ 2） 他是喂养的门（十 9下）---牧羊人工作之一乃喂养羊群。主不仅应许救恩，也应许生活的供应（“出入”是圣经述语，指“生活”，参申卅一2；代下一10；徒一21）。 （ 3） 他是丰盛生命的门（十 10）---主来世之目的不只是延长人生至永生，而是叫人今生更充满意义。 在本段（十 7-10）和下段（十11-18）内，作者的借喻异常活泼。他一面喻主是羊的门（本段），也喻主是好牧人（下段）。这是作者在本书中文学特色之一：活泼的借喻—主是生命的粮（六35），也是给生命之粮者（六51）；他是真理（十四6上），也是进入真理的途径（八45，十四6下）。（注 51） （ 3）牧羊人对羊的保护（十11-18） 本段是傍晚时的情形，有时牧人因要带羊到较远的草地饲养，未及在晚上赶回羊圈，便要在野外露宿，这时真牧人与雇工的区别就清楚显示出来。 （ 1）好牧人为羊舍命（十11-13） 我是好牧人，好牧人为羊舍命。若是雇工，不是牧人，羊也不是他自己的，他看见狼来，就撇下羊逃走；狼抓住羊，赶散了羊群。雇工逃走，因他是雇工，并不顾念羊。 “神是好牧人”是旧约一贯的观念，诗篇（如廿三 1）及先知书（如耶廿三1-3；结卅四12-15）早有明说。此时耶稣自称为“好牧人”。“好牧人”是弥赛亚的称号（源自亚十一、十三；诗八十1等处），意即弥赛亚是一个真牧人，牧养国家，甚至为国家捐躯。 犹太人传统说，牧羊人失职时，譬如当羊给猛兽吞噬了，便要负上赔偿的责任，所以一遇此种情形，他们必逃之夭夭。这是魏斯科、莫理斯、莱特夫特等人作的考证。主暗喻国家领袖牧养国家，有如坏牧人般失职，他们象雇工的身份，只为自己肚腹着想，不挂念羊群的安全（参亚十一 5），只有好牧人才挂念羊群，为羊舍命。（注 52） （ 2）好牧人认识他的羊群（十14-15） 我是好牧人；我认识我的羊，我的羊也认识我。正如父认识我，我也认识父一样；并且我为羊舍命。 主再三强调他是“好牧人弥赛亚”（ Shepherd-Messiah）。好牧人的特征就是认识他的羊，即认识羊的天性和需要，并且保护它们，叫它们不会迷失或丧亡（参十七12），牧人甚至为羊舍命。 （ 3）好牧人招聚所有的羊（十16-18） 我另外有羊，不是这圈里的；我必须领他们来，他们也要听我的声音；并且要合成一群，归一个牧人了。我父爱我，因我将命舍去，好再取回来。没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来；这是我从我父所受的命令。 好牧人不只照顾自己圈内的羊，也照顾别处的羊。主言外之意暗示在自己选民外还有外邦国的人需要救恩。在主向他们传救恩信息时（“我的声音”），他们会归顺他，成为一群，在神的救恩内不分彼此，只归一牧人，这亦是旧约多处（如亚十一；结卅四 23，卅七24等）有关真牧人预言的应验，这应验在牧人为羊死后才开始逐步成就（十17-18）。换言之，在五旬节教会成立后，犹太人与外邦人在基督里成为一体（弗三6；西三11）。 2.后果（十19-21） 犹太人为这些话，又起了分争。内中有好些人说：“他是被鬼附着，而且疯了；为什么听他呢？”又有人说：“这不是鬼附之人所说的话。鬼岂能叫瞎子的眼睛开了呢？” 如上文多次的记录（如九 16），听众对主的宣称产生两种反应：（1）说主被鬼附着（参七20，八48、52），而且疯了。“疯了”原文μαiνεται，据字源学者厄勒（ Ralph Earle）称，这字只用在传道的人身上；（注 53）（ 2）对主半信半疑。这两派人又再分争，可见黑暗与光明两势力常在搏斗，永无止息。 注文 1 如以地理为分段指引，本段可在十21稍停；若按题材为分段原则，本段该到十一57才完，如M. C. Tenney (Gospel of Belief, p. 129)所说。笔者将之分成二段，先在10：21暂停。 2 B. F. Westcott上引书第115页。 3 C. H. Dodd语，在L. Morris上引书第392页。 4 同上书第394页。 5 H. A. Kent上引书第113页。 6 M. C. Tenney上引书第130页。 7 参J. B. Lightfoot上引书第309-311页记逐日所发生的事迹，该书此段记载异常宝贵的历史资料。 8 Mowinckel在L. Morris上引书第395页。 9 M. C. Tenney上引书第131页。 10 C. H. Dodd in L. Morris, p.403. 11 参Justin Martyr, Dialogue, 8:226. 12 H. A. Kent上引书第118页。 13 有关此节期时每日“精彩节目”的介绍，参A. Edersheim, The Temple, Eerdmans, 1965r, 第十四章，第268-287页。 14 参B. Lindars上引书第299页。 15 Zane Hodges强调此处是诗78：15-16与结17：1-11的汇合，共证在弥赛亚时代有活水从信徒出来滋润全地。见所著"Rivers of Watter, John 7:37-39, "Bibliotheca Sacra, July-Sept, 1979, 136:543. 16 B. F. Westcott上引书第124页。 17 L. Morris在上引书第434页称：在《他勒目》中（Sukk 27b）记“在以色列十二支派中，没有一支派未出现过先知”。 18 H. C. Thiessen, An Introduction to the New Testament, Eerdmans, 1937, p. 176. 关于这段经文如何从约翰的原本“失传”的“来龙去脉”，可参考 Zane Hodges, A. L. Farstad, ed, the Greek New Testament According to the Majority Text, Nelson, 1982, pp. xxiii-xxxii ; 但这段论文十分学术性，若要普通导论式的探讨，可参J. W. Burgon, "Pericope de Adultera," in Counterfeit or Genuine, ed. D. O. Fuller, G. R. International Publications, 1975, pp. 133-158; E. F. Hills "Dean Burgon and the Traditional N T Text," in Believing Bible Study, Christian Research Press, 1967, pp. 152-161. E. F. Hills的讨论极为精辟。 19 参Z. Hodges & A. Farstad上引书第xxiii页。 20 C. E. Hammond, Outlines of Textual Criticism Applied to the New Testament, Clarendon, 1890, p. 108. 21 F. Godet上引书第647页。 22 J. Duncan Derrett, Law in the New Testament, London, 1970, pp. 178, 183. 23 Zane Hodges, "The Woman Taken in Adultery," Bibliotheca Sacra, 136:544 Oct-Dec, 1979, pp. 45-46. Hodges又指出：圣经只有两次神写字的记述，一次在西乃山（出31：18；34：1-4、28），一次透过神之子（约8：6）（页51）。 24 M. C. Tenney, Gospel of Belief, p. 141. 25 A. Plummer上引书第185页；B. F. Westcott上引书第127页。 26 Z. Hodges上引文章第47页。Hodges又称此字在II Macc. 12:42用作拜偶像之罪（页51）。 27 H. A. Kent上引书第124页。 28 B. Lindars上引书第312页。 29 犹太传统说亚当是“世界之光”（Sabbath 2），见B. F. Westcott同上书第128页。 30 L. Morris上引书第444页。 31 B. F. Westcott上引书第130页。 32 同上书页。 33 要详研“我是”在圣经神学中的涵义，可参F. Godet上引书第659-660页。 34 如L. Morris上引书第455页；M. C. Tenney上引书第147页；W. Hendriksen上引书第50-52页。 35 H. A. Kent上引书第127页。L. Morris在上引书第457页称这是一句甚狂傲的话。 36 A. Edersheim (Life and Times of Jesus the Messiah, APA, n. d., p. 174)说“呼人为撒玛利亚人与被鬼附是同义字”，参10：20。L. Morris（上引书第467页）记犹太人《他勒目》说：一个教师若无接受拉比的训练就如同撒玛利亚人（见（Sot. 22a）。 37 A. Plummer上引书第202页。R. V. G. Tasker说此句原文可译作“进到年日”即“年纪老迈”之意，见所著上引书第122页。 38 如B. F. Westcott上引书第140页。 39 M. C. Tenney, "John," Expositor's Bible Commentary, p. 149. 40 同上书第150-151页。 41 L. Morris上引书第475页。 42 M. C. Tenney上引书第102页。 43 唐佑之八三年四月三日在美证道言。 44 笔者与B. F. Westcott上引书第144页所言表同感。 45 A. Plummer上引书第205页。 46 L. Morris上引书第480页。 47 同上书第488页，又B.Lindars上引书第340，344，347页。 48 L. Morris上引书第498，500页。 49 H. A. Kent上引书第137，140，142页。 50 同上书第139页。B. F. Westcott（上引书第152页）却说是指任何圣灵使用的人。 51 L. Morris上引书第499页。 52 参M. C. Tenney, Gospel of Belief（页163-166）详列好牧人与雇工之别。 53 Ralph Earle, "John," Word Meanings in the New Testament, Baker, 1982, p. 37.
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在本书内出现三十四次，其中有十七次的用法是带藐视之意）。
）可指特殊之罪，非泛指罪性方面；若泛指罪性方面（莫理斯的说法），便无人可以执行摩西律法了。
指习惯性方面言），也暗示不要再犯淫乱的罪（八11下）。主承认那妇人有犯淫行，但他向妇人施怜悯，赦免她的罪，而不是行公义，定她的罪。