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藉基督与神和好的意义(5:1-21)

　　讨论过神的义的显明，也就是因信称义的真理(罗1:18-4:25)以后，很自然的，保罗就进入描述因信称义者应该有的生活。所以，在接下来的四章文字中，保罗说明了因信称义的真理在实际生活中的意义。由于在主题内容上有这样紧密的关系，本段经文在用词与论理的发挥上，都和前面讨论因信称真理的经文有雷同之处。郭林非(Cranfield)分析在本段经文中的写作方法时发现，保罗并不是一段一段解析前面讲过的真理，而是采阶梯式的方法：由第五章进而第六章，由第六章进而第七章，由第七章进而第八章，逐步讲解因信称义的生活。这四章的讨论略略可分成以下段落：

　１．与神和好的生活(罗5:1-21)

　２．成圣的生活(罗6:1-23)

　３．不受律法辖制的自由生活(罗7:1-25)

　４．神的灵内住的生活(罗8:1-39)

与神和好的生活(罗5:1-11)

「既因信称义」(dikaiothentes)意思是使之正当。

「我们...得与神相和」(eirenen exomen)。中文圣经的「我们与神相和」直译应为「我们拥有与神相和的关系」的先行动作，是第一至第四章论说的总结，这一切都是因信作为的。罗伯逊(Robertson, 活泉希腊文注释《罗马书》)认为本节应译为「我们既因信称义，让我们...拥有与神相和关系。」保罗在本节所用的现在时式，很清楚的表明了他的意思：我们既然因信称义，就已经与神相和，让我们继续亨受与神相和。当然，我们可以与神和好是因为我们已经借着基督与神「复和」了(5:10)。

郭林非清楚的指出，这相和不是主观或内心的平安，而是客观的人和神之间的平安(不再是仇敌了)。[1]

「我们...现在所站的」。这里把恩典视作一块田地，我们可以进入，但也可以站在那里。我们既站在(hestekamen)这里，就应该亨受恩典所能给我们的一切特权。

「盼望」(elpiti)这个字在第二至五节已出现三次，4:18两次，8:20，24三次，12:12，15:4，13两次。加尔文讲解这段经文时说：保罗的意思是，虽然信徒在这世上是天路客，但是他们的信心属于天，所以他在平静安谧的心灵中，对于将来的基业有十足的把握。但最后耶稣基督显现时，他就是人的救恩最终实现之际，这一切都要恢复的。而且不但恢复旧的样子，因着耶稣基督亲自成为人，神亲自介入，所以将来的恢复将远比原有的样子更丰盛。

「欢欢喜喜」保罗的劝勉是，我们必须经常亨受与神的和好，并且要常常在神荣耀的盼望中欢欢喜喜。

「在患难中也是欢欢喜喜」。消极的忍受苦难，不发怨言，是一回事。但是在忍受苦难中，还能够有理由欢欢喜喜，那不是另一回事了。保罗在此所劝勉的，正是后者。

「知道」(eidotes)保罗把一系列的字汇连结起来：患难、忍耐、老练、盼望、的意义。

「患难生忍耐」(thluphis…hupomonen)患难可指任何形式的苦难。「忍耐」原文是指“坚忍”，是出自神的保守的那一种。

「忍耐生老练」。「忍耐」乃是生出「老练」(dokimon)的源头。老练乃指信心所拥有的那种经过试验证实的特质，这种特质可以经得起考验，就好像贵重的金属，经过不断提炼，可以把那些杂质除去，最后所留下的才是真正贵重的金属(彼前1:7「试验」)。老练这个字在保罗书信中出现了数次；林后2:9的（试验），8:2的（试炼），9:13的（凭据），13:13的（凭据）；腓2:22的（明证）。

「老练生盼望」(…elpita)在火一般的试炼中，一个人的信心被神所证实，被神所支持，并且因此而经得起试炼，这需要人对神，以及对神的应许的应许持有盼望，也就是对祂的荣耀的盼望得到加强和印证。

「盼望不至于羞耻」(…kataisxunei)。这是最高峰，盼望如此得到加强与印证，就不会叫拥有这盼望的人因为盼望幻灭而招致羞耻。

「神的爱...浇灌」。浇灌似乎很通顺，但是从整段经文上下语气看来，解作「神对人的爱」(agape)可能比较妥当。这是罗马书第一次提及神的爱。「浇灌」(ekkexutai)即倾倒出来，或浇灌在我们心中。

「所定的日期」。基督是照所定的日期，就是时候满足之时，降临世间(加4:4；弗1:10；多1:3)。

「为罪人」(…asebon)。在罗马书中，保罗常提到基督为罪人死的事实(3:25;4:25;6:10; 7:4:8:32;14:14)。这一类人是无助的，不虔的，是罪人，又是仇敌。保罗在此所关心，所要表明的事实是：神爱，爱那些不配的人，他们靠自己原不能得到神的爱，但神的爱是自发的，祂有自由可以选择祂所要爱的对象。而因为是祂所爱的，就使他们拥有价值。

「敢作的」意思是有勇气，即使是最有同情心的人，敢作这样的事，他还是要作最大的牺牲。

「我们还作罪人的时候」。不是因为我们是犹太人或外邦人，穷或富，义人或仁人，而只因为我们是罪人(hamartolon)。

「我们...得与神和好」。这是神自己的工作(详细解释见，罗3:25)。我们是因着神儿子的死，而得与神和好。

「以神为荣」是以上面第一至五节的「欢欢喜喜」作基础。

「借着...得与神和好」(katellagemen, 复和)(reconciled)。「复和」(11:5;林后5:18-20)是一个新的名词，虽然在5:1已有这个观念。这名词特别讲因为两方是仇敌，后来借着一个“和好的赎价”(propitiation)，现在可以复和了。「现在」和「未来」的最终成就相对照，这最终的成就，是有充分的保证的。当然这复和的主动是由神而成就，是「借着他免去上帝的忿怒」或「借着上帝儿子的死」。

神的义与全人类的意义(5:12-21)

    这段目的是要借着基督与亚当的比较，指出基督在救赎工作上同样影响全人类，甚至远胜亚当之影响力 - 胜过许多过犯，人可以称义和永生。借着这段经文，历代神学家也面对着一个“原罪”的教义。

「就如」(dia)可能是指保罗在第一至十一节所讲的，就是认定我们已经称义，并劝勉我们要在基督里喜乐，因为借着基督的死，现在我们已经得着了与神和好的关系，并且因着祂的生，我们最终的得救是必然的。

「就如...从一人」(dia…di henos)。保罗开始就亚当的罪所产生的影响，与基督救赎工作所产生的果效作一个比较。但是他并没有就基督救赎的工作加以发挥，相反的，从第十五节开始，他又讨论到一些有关罪和死的问题。保罗的重点表达得很清楚，亚当犯罪的后果，转移到他的后裔身上，虽然他并没有说明，到底这是怎么转移法：是借着天然的转移，或是因亚当是人类的代表而转移。这是因为我们无法正确地解释「就如」(dia, 借着)这一个字。不过，有一点必须注意的，保罗并没有说，整个人类都得着了基督救赎之死的好处，只有那些接受衪的人才得着。基督是一切信衪的人的头，正如亚当是全人类的头。就这一方面看，亚当乃是「那以后要来之人的豫像」。至少，在这里保罗是要说明亚当的代表性。亚当的代表性也可以从亚当这字眼看出来。亚当(公元am)这希伯来文字的含意是「人」，似乎亚当就是代表了人(全人类)。

「罪...入了世界」。保罗只论到这个事实，对于「罪」(hamartia)的起源，他并没有加以讨论。今天还是有人定罪的事实，只称之为「会死的人类心智中所犯的错误」（因此，罪只是一个观念而已）：另外有人认为，罪只不过是「兽性的本能」而已，没有伦理上的观念。

「死就临到众人」。「死」(thanatos)一字在创2:17已出现过。相信这里及5:17,21的「死」是指永恒的死。保罗即使是论到「肉身」的死时，背后仍然有永恒的死的观念。

「因为众人都犯了罪」(5:12下, eph’ ho pante hemarton)(一切的争论都在于怎样解释5:12下)。郭林非(Cranfield)认为，这句话是了解保罗在本处论点的关键，他认为这句话的意思是指每一个人自己所犯的罪，而个人所犯的罪乃是继承亚当败坏本性必然会带来的结果。所以「因为众人都犯了罪」的含义，和罗3:23的「世人都犯了罪」一样。

    这里牵引了罪的遗传性问题，多数学者在解释「因为众人都犯了罪」(5:12下)，对「因为」这字眼上有不同的意见：

一. 奥古斯丁根据拉丁文译本的(in whom, 翻译「因为」)，解释因为众人在亚当犯罪的时候犯了罪。

二. 另外，「因为」死亡临到众人(eis panta anthropou ho thanato)，是「因为」(eph’ ho pante hemarton)众人都犯了罪。众人怎样犯罪？有两个不同的解释：一. 是因为亚当犯了罪，世人都与他一起参予。这似乎是一种“集体参与”(corporate participation)的神学观念，就如在旧约一国之君犯罪就如全国的人也犯罪一样，或是的确如此全国的人都因为王帝是犯罪的而因此犯罪(马丁路德，郭林非赞成此解释)。二. 是众人自己如亚当般犯罪(巴勒特，凯士曼)，或的确如此，因为保罗在第一和第二章已证明世人都犯了罪。

「没有律法之先」。就是在摩西律法颁布之前，因为原来犹太人和外邦人一样，他们都有「理性」的律，也有「良心」的律（罗2:12-16）；但律法颁布以后，他们的责任和罪就都更大了（罗2:9）。郭林非(Cranfield)指出，这句话是要强调，在没有律法之前，罪已经存在并活跃于人类之中。这就说明了前一节「众人都犯了罪」的事实，即使在没有律法时，人类实际上也犯了罪。

「没有律法，罪也不算罪」。如上述，在摩西以前，也有某些律法存在。郭林非(Cranfield)指出，这句话的意思是，没有律法，罪不是那么明显；不是像有律法时，罪显露其真实本性那么狰狞（见罗3:20;4:15）。保罗使用不追究他们的罪责，因为第十四节说，那段期间「死」也作王，显然死这事实表示当时的人也必须为自己的罪负责。我们只能把它和「有律法」时所发生的事相比较，才能说「没有律法，罪也不算罪」。那些活在没有律法之下的人，也不是甚么「无辜的罪人」，他们也必须为自己是甚么样的人，自己作了什么事负责。但是，在和有律法时的情形比起来，我们可以说在没有律法时「罪也不算为罪」，因为那时罪不是那么明显，也不是那么狰狞。只是，在有了律法以后，特别是在以色列中和在教会里，罪的严重性才被完全显露出来，罪人才不能以任何环境因素作借口，以推卸自己的责任。

「然而从亚当到摩西，死就作了王」。第十四节应和第十三节下半节连着读。「从亚当到摩西，死就作了王」之句，表明罪临在的结果，就是罪作王（另见17节上，21节上；并和17节下，21节上对照），从亚当到摩西赐下律法这段时间，死都辖制着人。

「连那些不与亚当犯一样罪过的」。亚当违背了神所明言的命令，而摩西则把神的律法清清楚楚的写明，可是从亚当到摩西之间，罪和死亡继续存在，这清楚显明，亚当的罪为人类所带来的可怕后果。因着罪所带来的后果，婴孩和白痴也要死，不过我们要明白，保罗的意思并不是说，这些人也负良心的律法之责任。

「豫像」(topos)。亚当和基督都是一个族类的头，他们所作的后果都影响到其族类，就这方面言，亚当乃是基督的预表。可是正如保罗所指出的，他们之间的对比，还有正反两面的分别。

「岂不更加倍」。另一个加强语气的对比。为何如此？因为神是爱，祂乐于怜悯和恩典加倍赐给人，而不只是喜欢惩罚人。恩典超过罪。在保罗的辩论中，他说到亚当影响「众人」，也说到基督的恩典临到「众人」，理由不待多言。

「因一人犯罪」。指亚当的过犯。

「称义」(dikaioma)。指称义的举动，结果(1:32;2:26;8:4)或义的行为（5:18），这里指的是宣告无罪，即称义的举动。

「如此说来」。从第十二节开绐，保罗继续指出亚当和基督两者之间的平行之处，第十三节又中断，插入解释的话，然后跟着又作对比(15-17节)。

「因一次的义行」。指基督的义行，前者如第十二节所指，「临到众人」；后者如第十七节所说的，给与那些「受」的人。

「众人也就被称义得生命了」。这个字可能不止指称义的行动，也是指称义之后，在神面前所拥有的公义的地位。

本节我们又看到「因一人」一词分别指亚当和基督，但是「悖逆」和顺从。虽然和上一节「众人」用的是同一个字，结果却不大相同。

「外添的」(pareiselthen)。摩西的律法是在亚当和基督之间进入(外添)世界的。

「叫过犯显多」。这也是摩西律法给犹太人带来的实际结果，其实，这也是任何禁令或诫命的必然结果。

「更显多」(pleonase)。格外丰盛，像大水一样的恩典，远超过像大水一样的罪过，过去如此，如今也如此。

「就如...照样恩典也...作王」。指出神借着基督对我们所存的旨意和目标，已经作王。

附录(二)：保罗是否支持原罪观？

    「原罪」就如三位一体，不是出自圣经的名词，是神学家从圣经的启示中结论出来的观念。基督教的神学，天主教神学也是如此，都接受原罪观，并按圣经的启示，特别是这段经文，给与以下的解释。

一. 罗5:12的释经问题

a. 亚当(公元am希伯来文是「人」)犯罪，因此罪借着这「人」→进入-> 世界→带来-> 死亡(死就临到众人，因众人都犯了罪)。

b. 众人都犯了罪(5:12下, hemarton, 过去昔定式词，意思在一次过的行动上)，究竟是众人个别的问题抑或是亚当的牵连？如果是后者，众人与亚当的关系如何？文法指向后者居多。

   另外，经文的文法也显出清澈的意义：「众人都犯了罪」，保罗没有用「现在式」(present tense)的「正在犯罪」(hamartousi)来指出人们继续犯罪的事实，却用「昔定式」(aorist tense)的「犯了罪」指出到他说话为止，所有的人都实际犯过罪。似乎要表示不但是原罪，人的本罪也是承担罪责的条件之一。

c. 「不与亚当犯一样罪过的」(罗5:14)原文是「未犯类似(homoiomati)亚当之罪过的」。「类似」表示子孙不像亚当那样犯罪，所以他们所承担的是连带责任。似乎要说明亚当的代表性，人类在他的名下，脱不了关系。

d.  亚当一个人的过犯，若足以连累全部的人类(罗5:15上)，基督一个人赎罪之恩典的效力，更当加倍临到全人类(罗5:15下)，表示基督在十字架上之赎罪的功效足以推翻亚当所造成的损害。如果是这样，那由亚当来的原罪就决定不可能是遗传的罪性，因为人内在的罪性不可能因赎罪的司法行动而消除。倒过来说，假定原罪是罪性，推翻不了亚当所造成之损害的基督就不如亚当了。

二. 本段以比较亚当和基督之影响性(15，17节)：

      (15下) 因一人的过犯     -     众人都死了

      (17上) 若因一人的过犯   -     死就因一人作王了

    这两节，一方面明显的说明亚当与全人类的密切关系，另一方面，明显的是要比较里亚当和基督，并且目的是要指明基督的恩典大过亚当的犯罪。这旳表面看起来的“双重意义”也是引起争论的地方。这样导致出下两个不同的神学观念。

三. 亚当与全人类之关系

a. 盟约的关系(federal relationship)：代表性质，亚当代表了所有人类。

   i. 亚当为我们的代表，亚当代表人类领受神的职份(管理大地)而他的行为结果亦传递于其后代。

   ii. 亚当犯罪，他的后裔都被视为有罪、腐败，也正如我们与他密切之关系，他犯罪，我们也参与其中，所以在神面前同视为一。(正如在基督里我们也因而视为义人的身份)

b. 本质的关系(natural relationship)：遗传性质，就如子女从父母处承受犯罪之性情。

   奥古斯丁基于误译希腊原文的拉丁文译本，发展出「亚当是人类实质上的头」的理论。和合本正确的译为「因为众人犯了罪」(eph’ ho pantes hemarton，罗5:12)的经文，拉丁文本译为『在他里面众人都犯了罪』。

c. 如亚当犯罪般，众人犯罪而承受像亚当一样的结果。

四. 如接受以上三.c. 之解释，引发另一个问题，就是婴儿的得救问题。

       按3a及b的解释，任何人，包括出世的婴孩，都是罪人，都要接受神的审判。一般基督教给以以下的解释：　

　　a. 世人都因亚当犯了罪。但是基督的恩典足以胜过亚当的过犯。凡是接受耶稣基督的人都被神称为义了，也就是在神面前这“原罪”已被消灭了。

    b. 对于婴孩死亡，神是信实的，必按衪的公义怜悯审判。

结论：保罗在本段是比较亚当与基督二者行为之影响力，但是又似乎隐含亚当与全人类之密切关系，不过，保罗在1:18-3:20提起全人类的罪时，对人性有某种乐观的看法，所以他们要为自己的罪负责，不必以与生俱来之罪性(原罪)作借口，在神面前无可推诿。的确，保罗在罗1:18-3:20已指出，即使没有律法之前，世人常常犯罪，实际犯罪(本罪)，世上没有一个义人。人人要为所犯的罪受审判，只有基督可以使我们避神审判的忿怒。

因信称义的生活(6:1-25)

这段经文主要是解释基督徒过圣洁生活的基本原因。罪、死亡在本章多次出现，虽然罪与死亡仍盘踞在人的生命中，但基督的救赎使人脱离其辖制，迈向成圣的旅途。

向罪死，向神活(6:1-11)

    相信是回应5:20下「罪在那里显多，恩典就更显多了」而作讨论，基督徒也不可以此理由作为放纵生活的根据(加5:13)。基督徒不是靠律法称义，但也不是反律法主义者(antinomianism)。

「这样，怎么说呢？」从这种反问式的问题，显出保罗预料有人会有问题；特别是五章二十节的话，「罪在那里显多，恩典就更显多了」，自然引进下面的问题。

「我们可以仍在罪中，叫恩典增多吗？」「仍在罪中」表示继续在罪中生活，好叫恩典增多。这样的论点听起来似乎很合理，但实际上却是对福音的误解。

「断乎不可！」回答以上「罪在那里显多，恩典就更显多了」(5:20)的误解。反而保罗的意思是指人被称义的时候，不论有多少罪，神都有足够的恩典，可以为他解决罪的问题。

「我们在罪上死了的人，岂可仍在罪中活着呢？」「死了」(apethanomen, died)是表示已经成就的事，重点在于成就的动作，而不是在已成就了的情况。毛礼(Moule)说此处有「按本性」的意思(by its very nature)。这句话的意思是，「按本性，我们是向罪死了的人。」[2] 向罪「死了」是表示和罪已经完全脱离了关系。指明一个基督徒在相信耶稣基督的时候就向罪死了，脱离了关系。因此才有下面的问题，「岂可仍在罪中活着呢？」向罪死的人是脱离了罪，就不能在罪中活着(zesomen)。「活着」是以继续时态，指不能继续在罪中活着。

「岂不知我们这受洗归人基督耶稣的人，是受洗归入祂的死吗？」(6:3)保罗用洗礼的意义来解释基督徒与主同死同复活的真理。学者对这里的「受洗」有不同的意见。按6:4的「与祂同葬」，又同复活的用法，当然不能与水礼没有关系。但是我们相信这里保罗主要不是讲水礼的事情，仍是以「受洗」作为一个记号，来比较「向罪死了」，与基督联合的意义。哥林多前书十章二节有「受洗归了摩西」和这里的用法一样。

「所以我们借着洗礼归入死，与祂同葬」这句话可以说是从前面的话推论来的结果。「所以」我们借着洗礼归入死，也是与祂同葬。保罗用和主同葬来比喻洗礼的意义。

「原是叫我们一举一动有新生的样式」。「原是叫」说明有一个目的，被称义的人和基督同死，目的是要有一个新的样式。

「新生的样式」(en kainoteti xoes, "in newness of life")。原文「新」是一个名词，加上另一个「生命」的名词在一起，表达一种生命的新景况。强调与基督一同复活的新生命的「新」是指一种属灵的，或者道德上的，生命的性质。「样式」一词在此有道德含意的用法时，可译作「生活」。此字和以弗所书五章二节的「行事」及五章八节的「行事为人」是同一个字，代表一种经常性的，或习惯性的生活方式。整句话可以说是要表明，一个人如果和基督同死，同埋葬了，他的生活就应该和以前完全不同，进入了一种新的情况。一个死了又被埋葬的人，就和过去的生活完全没有了关系，完全是一个新的样式。什么样的新样式呢？以下有一个比喻。

「像基督借着父的荣耀从死里复活一样」。一个新样式的生活，就如基督从死里复活的生活一样。神的荣耀一般是指神的权威、能力、完美等。

「我们若在祂死的形状上与祂联合」(6:5)。是一个假设的句子。「联合」(sumphutos)一字在新约中只在这里出现一次，用法比较特别。原字是一个形容词，是从一个动词来的，意思是「生长在一起」。饱会园，郭林非等认为这里的意思可以解释作我们和基督生长在一起，如同接枝的动作一样(原文没有「衪」字，为了意思的完全，译本多加上此字)。如加拉太书二章二十节所说的，我们已经与基督同钉十字架的人，「现在活着的，不再是我，而是基督活在我里面。」

「形状」(to homoimati)一词的意思是代表一种人能领会得到的真实，但却不是代表物质的实体。我们在基督死的样式上与祂联合；祂的死是在肉体中被钉在十字架上，我们却是在灵里和祂同死，而不是在肉体上。

「也要在祂复活的形状上与祂联合」。这一句话在文法上是使用将来时态。这里的将来时式是强调这件事的肯定性：既然在祂死的形状上与祂联合，就必定要在祂复活的形状上与祂联合。

「因为知道，我们的旧人…同钉十字架…使罪身灭绝」(6:6)。这是一句重复观念的句子，再次解释以上的教导。「旧人」(ho palaios anthropos)是指我们里面本来的人性，或者称为「老我」，是指在亚当里面的「旧人」，与在基督里的「新人」相对。将旧人钉在十字架上的目的是要使罪身灭绝。「罪身」(to soma tes harmartias)就是指我们的肉体，不含意说人的身体本身就是罪恶的。另外，也不应当将「旧人」和「罪身」解释作同样的意思，因为人犯罪是借着身体(「罪身」)，或说身体成了罪的工具，所以他的身体就是罪身。

「使……灭绝」可解释作「废掉」，基本的意思是「失掉效用」。信徒和基督同钉十字架，为的是叫他容易被罪利用的身体不再发生作用，不再有犯罪的效用。

「叫我们不再作罪的奴仆」。以上句子的目的句子。意思是指过去我们像作奴仆一样去服侍罪，现在已经向罪死了，罪在我们身上没有权柄(失效了)了，不要再服侍它了。「因为已死的人是脱离了罪」(6:7)。和基督同死的人就脱离了罪的一切权势。这里保罗用的「脱离」的字原意是「称义」(dedikainotai)。被称义的人就不再需要负罪的责任，或受罪的刑罚了，所以可以解释作「脱离」了罪。

「我们若是与基督同死，就信也必与祂同活」(6:8)。「若」引进来的是假设句子，和6:5的用法一样，表示一个既成的事实。「必与祂同活」是一个将来式的动词，用法与6:5的将来式一样，表示这件事的肯定性。6:9「因为知道」是6:8的解释。

「与基督」。除了罗马书以外，另见林后4:14;13:4;加2:19;弗2:5;西2:13,20;2:3-4;帖前4:14,17;5:10；提后2:11。这样的语法可能是保罗所创始使用的，而且所指的大多是基督在未世同得荣耀，不过有时也用于过去式，指洗礼和洗礼所代表的意义。保罗这样的观念，可能具有一些旧约的背景，如：诗21:6;73:23;139:18;140:13;特别是七十士译本的解释，同样的观念，可能也隐含于弥6:8的「与你的神同行」之词。

「祂死是向罪死了，只有一次；祂活是向神活着」(6:10)。

这句话不容易解释。祂(基督)怎样向罪死呢？6:2说基督徒是向罪死了的人是因为过去是在罪中生活。但是基督从来没有在罪中生活过，为甚么说祂向罪死呢？一般学者将6:2和6:10的「向罪死」作不同的解释。基督虽然没有犯过罪，但为了救赎罪人，祂完全进入了罪人的地位，甘心担当了罪人应受的刑罚；所以祂是落在罪的权势之下，直到祂为罪人受死。

「这样，你们向罪也当看自己是死的，向神在基督耶稣里，却当看自己是活的」(6:11)。这算是一句结论句子，在文法上是一个命令式句子。保罗在这里提出一个属灵原则，以命令口吻吩咐信徒要过一个圣洁的生活。当然，在肉体上仍然有软弱，但是基督徒「当看」(logixesthe, 应作命令式(imperative)自己是向神活着。

将肢体作义的器具献给神(6:12-14)

    呼吁信徒在生活上把属今生的身体与私欲当作已死，「倒要像」从死里复活，将身体献给义，以致罪不能作王。

「作王」。不要像过去一样(罗5:12)，「让罪在你们身上作王」。

「必死的」。罪在你们身上作王，放纵情欲不是蒙救赎的人所应有的。

「使你们顺从」。目的就是要顺服。

「不要...献给...器具」。说明不要把你的肢体献给不义作武器。「器具」指工作上或战争时所用的工具(约18:3;林后6:7;10:4;罗13:12)。这里暗指的比方，是两个对阵的军队(加5:16-24)。与下面「义的器具」对比，这两个「器具」互相对立。

「将自己献给神」。这动词时态含有现在就作，并且作得彻底的意思。我们的肢体应该响应神的呼召，「像从死里复活」。

「（罪）必不能作你们的主」。学者之间有种种不同的解释。有人认为，保罗在此向他的读者保证，他们必永远不再屈服于罪。这样的解释是不可能的，因为保罗在其他地方清楚的说明，他无论对自己或对他基督徒，从未存有这样的幻想。这样看法，初看之下似乎有道理，但稍一分析，就知道不可能，因为保罗在第十二节已经讲过这样的话，不可能现在又重复。有人认为，这句话里的「罪」只是指那基本的罪，这样的罪就是想靠律法以建立自己的义，但不包括一般的罪或罪的行为。这样的说法也不能令人满意，因为从上下文看，没有任何理由把「罪」限制在这样的意义上。要真正了解这句话的意思，我们必须明白，保罗思想中（本章也一样）常把「罪」看作是一种力量，他就是把罪拟人化了。就是「作...主人」。按照这样的了解，我们可以说，这句话的意思是：保罗应许读者，罪必不能作他们的主，因为他们已经有另一个主，就是基督，请参考罗14:9的「作...主」。如此并表示罪对他们完全没有作用。从罗7:14看，我们可以知道保罗用很坦白的言词，论到罪继续在基督徒身上的控制。保罗的意思是，他们在罪的权势下，不再是求告无门了。当然，他们若任意放荡，背向那位拯救他们的主，那又另当别论了。这里的应许，无疑的，是无条件的。罪仍将继续困扰他们，直到他们肉身死去。那时他们就将完完全全臣属于基督，祂的主权将在他们身上完全彰影，他们就不必再对抗罪的权势了。这样的解释，他可以和第十二，第十三节的命令语气前后呼应。

「因你们不在律法之下，乃在恩典之下」。但是，罗马书中有些经文，例如：3:1;7:12,14;8:4;13:8-10一再提到律法，并且提指神律法的权威，所以这样的解释极不可能。

 由于这里「在律法之下」和「在恩典之下」互相对照，很可能保罗所想的不是一般的律法，而是指定罪人之罪的律法，因为「恩典」是指神无条件的施与，很自然的，与其相对的「律法」是指神的定罪。所以，我们认为这句话的意思是说，你们已不在律法的定罪之下，而是在神无条件的施与恩典之下。这样的理解有罗8:1「如今那些在基督耶稣里的，就不定罪了」的支持。保罗在该节经文的论点（通过罗7:1-6）和目前我们在讨论的这句话有密切的关系。再说，这样的解释也与上下文的论点相一致。肯定我们已不在神的定罪之下，现在是处于神无条件的恩典之下，这就印证了本节第一句话的应许：因为罪必不能作你们的主。人若知道自己不再受定罪，就拥有新的力量，可以大胆放心，不去理会罪的权势了。保罗这里的「在律法之下」可能还含有另一个思想，那就是想靠遵行律法，以取得在神面前的义的地位；这是当时犹太人普遍的观念。因为「恩典」指神无条件的施与，和「在恩典之下」相对的「在律法之下」，很可能确实就会有这样的意思。

「在恩典下」的阐释(6:15-25)

    承接14节「不在律法之下，乃在恩典之下」，本小段是处理「在恩典之下」，在第七章才处理「不在律法之下」。怎样向罪看自己是死的(11节)？答案是作顺从义的奴隶。

「这却怎么样呢」。另一个关于丰盛恩典的辩论。

「就可以犯罪么」。指偶尔犯罪的举动，和第一节的「仍在罪中活着呢」不一样。

「因为」(6:14)。因为我们在恩典之下...就可以...和第一节理由一样，用词则取自第十四节。反对的人也许会说，当然，我们偶尔也可以出去溜一两个晚上，犯一点小罪，「因为我们是在恩典之下。」保罗坚决的说，「断乎不可」。

「顺从谁，就作谁的奴仆」。保罗前面用对罪死，在基督里有复活的新生命而不再活在罪中作比方。现在他用作奴仆，来作偶尔犯罪的说法的比方。对基督忠心的人，就不会偶尔跨过界限，到撒但的那一边去玩耍或犯罪。

    本节经表明了两个很特出的重点：第一．不管你把自己顺服在甚么权势下，你就成了那权势的奴仆，顺服它；第二．你只有两个选择，作罪的奴仆（结果就是死），或作顺命的奴仆（结果就是成义）。第一点在逻辑上似乎不是那么顺畅。假如像字面所表达的那么单纯，你顺服那一个权势，就是那个权势的奴仆，那么意思就是一些重复了，并且关系子句「你们献上自己作奴仆」中的「奴仆」。那些「在恩典之下」的人，犯了故意的罪，确实是关系重大，因为如此一来，他们就成了罪的奴仆。至于第二个重点，有几件事我们必须注意。这里「以至于死」和「以至成义」表明两种不同的奴仆所要带来的结果，其一就是死（见第２３节），另一就是最终的称义。

    在第十八和第二十节是用「罪」和「义」作对照。本节的「成义」是「顺命」所带来的结果，所以不能用「义」和「罪」作对照，这是可以理解的。但第十三，第二十二，和第二十三节是用「罪」和「神」作对照，为甚么保罗在这里不用「神」和「罪」作相反的对照呢？正确的答案是，不错，保罗所要表达的基本思想是：「罪的奴仆」和「神的奴仆」。但是在本节他所特意要强调的是对神的顺服，因为他要读者明白，蒙神恩典的人，有义务顺服神。

「感谢神，因为你们从前...」。保罗是为他们「现今却从心里顺服」而感谢神。

「所传给你们道理的模范」(6:17)。不过，不可以把这里的「模范」(paredothete)就当作是保罗所传的福音（罗2:16）。「模范」一般在新约是指初早期教会给初信者有关基督在伦理和道德教训的总纲/教导(提后1:13)。保罗时常强调信徒要遵守。保罗这里所指的，可能是洗礼的教导。

「你们...就作了义的奴仆」(6:18)。你们就成了义的奴仆，你们换了主人。你们不再是罪的奴仆（从罪里得了释放），现在你们是义的奴仆。两者之间没有中间地带，没有战场中所谓的「中立区」。

「因为你们肉体的软弱…」(6:19)。「肉体」一词应该是指属物质的人，或者说原来的人的本性。「肉体的软弱」就是指作为人的本性的软弱。保罗有意指出人按肉体的本性，总是愿意有自己的自主权，按自己的意思行。

「以致于成圣」这就是目标，为达到这目标，新作奴仆的人，一时都不可跌倒(第15节)。(帖前4:3;林前1:30)。保罗把成圣包括在像神那样(1:17)的义里面。所以，这包括了称义(罗1:18-5:21)，也包括了成圣(第六至八章)。成圣是终身的过程，不是一蹴即及的行动。保罗表明，我们必须成圣(罗6:1-7:6)，并以死来说明这个责任(罗6:1-14)，又以奴仆来说明(罗6:15-23)，最后以婚姻关系作实例来说明(罗7:1-6)。　

「你们...有成圣的果子」。从罪的奴仆得自由，归于神，结果带来可以存到永远的果子，就是成圣。

「工价」原文指军人所得的报酬，这里指的则是罪所得的报酬(林前11:8)。罪所得的工价绝不会打拆。但「永生」却是神的「恩赐」而不是「工价」；不是我们因信换回来的，而是神赐的。

因信称义的生活不在律法以下(7:1-25)

    本章回应6:14「不在律法之下」的谈话，救赎恩典使人脱离律法之管束，犹如婚姻之约因丧偶而解除了。在罗马书的前几章里面，保罗一再说明律法对救恩没有帮助。这样的立论有可能被人误会，以为律法本身没有用，甚至于认为是不好的。本段经文就解释了律法的真正地位和性质。基督的死使信徒得自由，不受律法之辖制。而律法被罪利用，使人陷于矛盾挣扎中，不能胜过罪，但基督的救赎却得胜了。

婚姻的比喻(7:1-6)

    基本上本段与6:15-23之论点相同，人不在律法之下，便要顺服义去生活。本段所着重的是分析脱离律法之情况。

「明白律法的人」。住在罗马的人，不管是犹太人或外邦人，都知道某些律法的原则。这里的律法指何而言，有各种不同的解释：一般的律法？罗马的律法？旧约的律法？相信指旧约的律法的可能性最高。保罗是指着犹太人讲话，而外邦人基督徒也对旧约的律法有认识。

「约束」(7:2, dedetai)这动词是以现在完成式语态写出，指的是处于受约束的状态中。「女人有了丈夫」指的是有丈夫约束的女人。这比喻的含义也清楚：对有婚姻的女人(或男人也是)，丈夫还在就必然受约束，除非丈夫死了。[3]保罗目的是要用来讲解有律法的约束。

「你们...(在律法上)也是死的」(7:4)。这里的比喻，暗示律法已经死了。保罗的论点似乎要说：基督徒过去在律法之下，受律法的约束，没有办法脱离。这种约束如同婚约一样，只有一方死亡，婚约才可以解除。现在基督徒已经与基督同死，所以脱离了律法的约束，可以自由归与基督。但若详细分析起来，到底是谁死了呢？若是基督徒得了自由，岂不应当说是律法死了吗？圣经上从来没有说过律法会死或者被废弃，因此在解释上有了困难。此处真正的困难可能是在如何看保罗对「婚姻」和「丈夫的律法」等名词的用法。保罗是用婚姻的关系作为例证来解释基督徒「不在律法之下，乃在恩典之下」的真理。例证和比喻或寓言不同。例证的目的只是要引证一个大的原则。基督徒被律法约束的关系，就如同婚姻的关系一样，除非一方死亡，否则永远不能解除。如今基督徒相信的时候，就和基督一同死了，所以可以脱离律法的约束。至于如何死，或者那一个死，保罗没有清楚的讲；所讲的只是「死亡可以解除此约束」的原则。

「借着基督的身体」。这也是前一章圣经思想的中心。基督为我们的罪死了，属基督的人也是和基督同死的人(6:2)。如今我们的死是「向律法」死了。过去我们被律法所约束，或者捆绑。但律法管人是在人活着的时候，如今我们既然与基督一同向罪死了，律法不能再管辖我们，我们是向律法死了。

「使你们归于别人」(7:4)。基督徒被处死的目的，为的就是要脱离律法的约束，可以自由地去归属基督：「就是那位从死人中复活的」。保罗在此将信徒比作基督的新妇(林前6:13;弗5:22-23)。

「叫我们结果子给神」。基督徒脱离了律法，归属了基督，就应当向神结出新生命的果子。或者是「成圣的果子」(6:2)。

「属肉体的时候」(7:5)。意思同6:19;7:18,25一样。「肉体」并不是生来就有罪，而是被罪辖制。这也是保罗所说「在律法之下」的意思。郭林非(Cranfield)指出，「属肉体」一词，保罗有时是指今生活于世界的肉体(林后10:3;加2:20;腓1;20)；但在这里及8:8,9「属肉体」是指基督徒以前生活的光景，也是受罪的辖制的时期。

「恶欲」(ta pathemata ton hamartion)。原文直译是“罪的欲望”。在原文「欲望」(pathemata)表示一种想望，是中性的，没有善恶之分。不过在新约这个字出现两次，意思都是恶的。在加5:24，这个字与「肉体」和「邪情」并用，指恶的私欲。这里也应该是指恶的私欲。

「按着心灵的新样，不按着仪文的旧样」(7:6)。这里用了两组对比的词句：「心灵」(pneumatos)对「仪文」(grammatos)，「新样」对「旧样」。有两种解释：一. 「心灵的新样」的意思是心灵就是新样式；「仪文的旧样」的意思是仪文就是旧样。二. 另外的解释可将「新灵的新样式」是说新样式是从心灵来的；「仪文的旧样式」是说旧样式是从仪文来的。这两者的比较，后者的解释更为适合。

「心灵」在原文中只是一个「灵」字，有人将它解释作圣灵，但按整段经文的重点来看，这里保罗是在讲人应当从心里过圣洁的生活，所以解释作人的「心灵」比较好。「仪文」一词可译作「经文」，或者「条例」，不过这里用的字通常是指一些形式上的条文，被人用来代替有属灵意义的律法或经文的真意；守这样的条文，只是注重字面外表的规则，而忽略律法的真正意义(林后3:6)。

仪文的旧样下律法与罪之关系(7:7-25)

    本段好像分岔了以上的讨论，反而第8章的讨论紧接7:6。不管怎样，讨论律法的事已多次出现(3:20,4:15,5:13,20,6:14)，相信这段经文是要进一步阐释7:5律法之效用，正是7:6「仪文的旧样」的分析。(我们以一个附录特别处理这段经文)

附录(三)：这是保罗人性软弱的描绘么？(7:7-25)

一. 经文所引起争论处

    a. 动词时态之变化：

    i. 7:7时态之变化：不「知」(ouk egnon)何为罪(「知」为过去式)，「不知」(ouk edein)何为贪心(「知」为过去未完成式)。

    ii. 7:7-13的经文使用过去式，但是7:14-25节的经文却转为现在式。

    有学者认为这是指保罗信主前后的情况：7:7-13是未信主前的情况，而7:14-25是信主后的情况。

    b. 人身之变化：

    i.  由第一身单数之「我」(7:7下-13，15-25)，改变成

    ii. 第一身复数之「我们」(7:7上，14)。

    c. 本段之描绘非常生动，指出软弱的人性面对罪之无奈，好像是作者的经历。如果是，属于过去或现在呢？这是无法确定的。

二. 有关本段的内在矛盾与挣扎是指那种人的经验，有以下三个不同的看法：

    a. 非基督徒(未重生得救的)

    i.  保罗未信主前个人的经验。

    ii. 犹太人(以我/我们代表)。

    iii. 亚当(以「我」/「我们」代表)。

    b. 基督徒(重生的)

    i.  保罗信主后个人的经验。

    ii. 一般信徒(以我/我们代表)。

    c. 全人类 - 普通人类的经验。

三. 不同主张之理据

    a. 非基督徒经验(赞成者：穆尔(D. Moo)等) 

    i. 犹太人人或保罗未重生前的经验 

    ii. 理由：一. 腓3:2-11显示本段之挣扎并非保罗本人。 

             二. 第7章讨论之律法是摩西的律法，属犹太人的，7:9更清楚指出这律法在西乃山颁布。对律法的评价是消极的，与其他经文一致(4:15,5:13,20上,加3:19)。

             三. 本段是他信主后对律法的领悟。

    b. 基督徒经验(赞成者：古代有奥古斯丁，安彼罗修，宗教改教者，巴勒特(C. K. Barrett)，郭林非(C. E. B. Cranfield)等)。

    i. 从基督徒生命之体验解释律法与信仰之关系：律法与罪之关连(巴勒特(Barrett)赞成这样的解释)。

    理由：一. 加1:13f、腓3:4f，本段不会是保罗未信主前的经验。

          二. 第6章讨论基督徒的实际生命仍未脱离罪，在矛盾中，这是未世基督徒的处境，本章也不例外。

          三. 我/我们是修辞表达，描绘普遍的现象：律法在人经验中的角色，不是犹太教徒的经验。不过，这不是一幅对基督生命的全然描绘。           

    ii. 7:14-25是保罗的自传，亦是基督徒的经验(比较7:7-13从信主后看信主前的情况)(郭林非(Cranfield)成这样的解释)。

    理由：一. 只有基督徒对良善有鲜明的立场与反应(15,16,19,20)，因为他的生命被更新了，越看清楚与被召迈向完全的距离是何等的大，并意识个人生命的罪况，自我的固执。

          二. 7:24-25反映基督徒渴想最终生命的得赎，而7:25上指出救赎已临，7:25下则指出情况依旧。

    iii. 罗伯逊(J. A. T. Robinson)也进一步提出赞成是基督徒经验的理由：

    一. 7:5-6是基督徒前后的比较(此点Cranfield并不同意)；而7:7-13过去式，7:14-25为现在式也刚好是对等的比较，所以7:14-25的矛盾是针对基督徒。

    二. 上下文之支持：5章论脱离神的忿怒，6章论离罪，7章论脱离律法之轭，8章指脱离死亡，都是与基督徒有关。

    三. 与其他经文一致，例如罗8:23,加5:17。

    c. 认为这是指普遍人类之经验。

    i.  7:7-13：保罗生动描绘的基础是创二至三章，全人类的矛盾与挣扎(有律法之前后)。

    ii. 整段经文：不同意上述两大方面的立场之理由：

        一. 7:5-6没有清楚的先后对比。

        二. 5-8章不是针对基督徒生命之讨论，如果7:7-13不是基督徒的经验，为何7:14-25却是呢？

        三. 第8章的语调异于第7章，后者针对人普遍的经验，如第1-2章知道有神，但却不能行善，此外，不会是针对保罗未信主前的经验(参腓3:4起)。

     这段经文指基督徒的实际经验是比较多学者接受的解释。从经文中，我们也发现保罗最后提出一个清澈的“得胜之道”：「感谢神！靠着我们的主耶稣基督就能脱离了」(7:25)。这是何等的真实和安慰。

圣灵内住的生命(8:1-39)

    圣灵内住的生命使人经历他的引导与帮助胜过罪的试探，有复活的盼望，同证神儿女之身份。在等候得赎的日子来到，圣灵的帮助是具体的，以致神的救赎有效，完全成就。

圣灵里的新生命(8:1-11)

心灵的新样(8:1-4)

    本小段接续7:6「按着心灵的新样」，讨论基督徒生命的新样式，这生命可以回应3:31,6:14,7:6律法如何因信被坚固，生命不在律法之下，以新的心灵服事主。

「就不定罪了」(8:1)在未重生之前，我们还是一个罪人，虽然良心上有挣扎，还是要被定罪的。但是，神却赦免了那些「在耶稣基督裹」的人，因为律法不能定人罪，因为人已经向律法死了(7:4,6)。这就是保罗的福音。

「赐生命圣灵的律」(8:2, ho nomos tou pneumatos)，指圣灵所运行的原则或权威，这原则或权威可以赐给人生命。

「释放了我」指明我们得了赦免，已经从罪和死的旧律里得了释放(7:7-24)，也就是人向律法死是基于耶稣基督借着赐人生命圣灵的律的释放，罪与死不再辖制人。

    在耶稣基督里是指什么呢？有两种的解释。第一是接受原罪观的解释。郭林非(Cranfield)认为是神差遣他自己的儿子「成为罪身的形状」，与人完全的认同(identification)；接纳有原罪的人，或接受了人堕落的本性。第二，不同意原罪观的解释。巴勒特(C. K. Barrett)认为耶稣接受了人的软弱，会被罪试探的本性。不论那种立场，大家均同意耶稣没有犯罪，接受耶稣承担神对人的罪所显出的忿怒，借着死献上赎罪之祭。

    而圣灵的律又指何物？有指圣灵自己、指信、指福音、指圣灵所发出的权威、指与基督联合所产生的属灵生命，或指在基督里的敬虔。本节稍后提到的「罪和死的律」显然和罗7:23、25的「犯罪的律」，「另有个律」，和「罪的律」是指同一样东西；所以，「赐生命圣灵的律」应该和罗7:22的「神的律」或罗7:25「神的律」和罗7:23「心中的律」是指同一样东西。这是两组互相对立的律。另外，在罗马书中，「神的律」常和「灵」与「生命」一起出现(见罗7:14的「律法是属乎灵的」和罗7:10的「叫人活命的诫命」)。相信这里不说「神的律」而说「赐生命圣灵的律」是因为现在人里面有了新的因素，也就是灵的同在，以及圣灵从里面所发出的权威和感动。

「律法的义成就在我们...的身上」。随从圣灵的人，表明不随从肉体(其结局是罪与死)，不再被定罪，使人顺从神，成就律法的义 ，因为律法要求人在神面前为义人。

「律法的义」(原文 to dikaioma tou nomou /the requirement of the Law)。这里的「义」不是指「公义」，或罗5:18的「义行」，也不是指罗5:16的「称义」，而是指「要求」，「公义的要求」，如同罗2:26所指。

随从圣灵(8:5-11)

       本段进一步解释第4节如何不随从肉体只随从圣灵。有以下的结构：

   (1) 5上    随从肉体                     5下    随从圣灵

             「体贴」(原意思念专注)               意念圣灵的事

              肉体的事(参可8:33「体贴」)

   (2) 6节    结局：死                     6下    生命平安

   (3) 7节    与神为仇，不服神的律法，

              且不能服。                

   (4) 8节    不能讨神的喜欢。             9  (因为)神(基督)的灵住在

                                              你的心灵，你们不属肉体

                                              ，乃属圣灵了。

                                              生命向神开放，被更新。

    这幅图表让我们看见随从肉体和随从圣灵的分别。

「不随从肉体，只随从圣灵」(8:4)。指生活中的两个律。罗7:2-24是随从肉体的律，罗8:1-11是随从「灵」(原文只有「灵」一个字)的律。这里的「灵」可能是指圣灵，但也可能指重生之人的灵。

「心灵却因义而活」(8:10, to pneuma zoe dia dokaiosunen)原文为「灵因为义就是生命」。基督在人心里的两个结果：一. 身体须继续向罪死(6:2-11;7:1-6)；二. 圣灵因人蒙神称义而叫他有生命。

「借着灵...」。圣灵就是人将来复活应许的凭据：祂使基督复活，将来也会叫有新生命属祂(圣灵)的人活过来。

「活过来」。加尔文认为「活过来」的意思是指灵继续动工，逐渐抑制肉体的残余力量，更新我们里面属天的生命。但是从第10节的内容，第11节「必死的身体」，和第13节的内容(「必要死」和「必要活」)，这里的「活过来」最好是当作后的复活解释(林前15:22)。

圣灵内住同证神的后嗣(8:12-17)

    虽然生命要面对罪的试探，但是圣灵的内住叫人治死身体的恶行，而圣灵的内住引导并同证基督徒是神的儿女，成为神的后嗣。作后嗣是与基督同作的，而且是与祂同受苦，以致将来与祂同得荣耀。

「你们…必要死」(8:13)。这是一个动作，指你正在死去的过程中。中文圣经译作「治死」(英文put to death)是最适切。基督徒在圣灵里常常作出抉择，治死身体的恶行，这「死」(治死)应该与6:11的「看」指同一方面，不是指禁欲或苦待肉体，而是「靠着[圣]灵」的。

「与我们的心同证」。以行为去取得神称义的人只会生活在害怕之下像奴隶般战战兢兢的，相反的，圣灵为神儿女作印证，可坦然无惧称神为父/阿爸(见可4:36;加4:6)。

「呼叫阿爸父」(8:15, abba)。「阿爸父」为亚兰文父亲一字(可14:36;加4:5-6)。表达出信徒与神特别亲密的关系。

「同作后嗣...同受苦...同得荣耀」。同受苦同复活，是另一种与基督的联合。在弥赛亚国度降临以前，有苦难的日子(西1:24)，属神的人必须经过(腓1:29;3:10-11;彼前4:13)。

将来的荣耀(8:18-30)

    承接8:17受苦的话题，指出将今生之苦难与将来的荣耀比较，前者就不萛得甚么(参来12:2)，况且在苦况中有圣灵的帮助。

「受造之物切望...等候」(8:19)。「切望」(apekdexetai)原文意思是引颈以待。学者认为这个字是保罗自己造出来的，其他希腊文文献很少用这个字。「等候」(apokar公元okia)学者也认为这个字又是保罗自己造出来的。(参考林前1:7；加5:5)。

「神的众子显出来」。受造之物还在等候，「神的众子」还没有显出来(约一3:2;帖后2:8;西3:4)。物质的自然界也与神的恩典有关，这是一个奥秘，是我们大部分的人所无法理解的。可是，又有谁能证明保罗这句话说错了？郭林非(Cranfield)也指出，信徒在今生已是神的儿女，但是他们的儿女名分还没有完全显明，除非凭信心，是无法测透的。

「服在...虚空之下」(8:20)。「虚空」意思是：空洞，虚无(弗4:17;彼后2:18)。

「不是自己愿意」(林前9:17)。这是受到人的罪影响的缘故。

「乃是因那叫他如此的」。「那叫他如此的」必然是神，不是亚当，不是一般的人，也不是撒但。第一，「叫他如此的」和前面的「服在虚空之下」的「服」是同一个字。这个字指的当然是神，因为没有人能叫受造之物服在虚空之下。第二，「那叫他如此的」显然是指出带着权柄的作为，亚当，任何人，撒但，都不能有这样的作为；只有神能。

「受造之物」(8:21, he ktisis)指自然界的受造之物，在无端受苦之间，似乎有某种预感，知道将来要蒙救赎。

「（脱离）败坏的辖制」意即：脱离作死亡和败坏的奴仆的光景，或脱离腐败和短暂的光景。上述这一切都和稍后的「荣耀」相对。这里的名词「辖制」(tes douleias )意即奴役。

「一同叹息劳苦」(8:22, sustenazei kai sunodinei )在新约中只有出现这一次。这里把受造之物因为罪的缘故描写成「一同叹息」和「一同劳苦」。这是何等的真确，创3:19人类犯罪受咒咀开始就领受这样的结果。

「圣灵初结果子」(8:23)。这个字在新约中另外出现于罗11:16;雅1:18;启14:4。这个字在圣经以外的希腊文著作中也常用，意思指献祭用的头生之祭牲，或奉献用的初熟之果；另外也用以指献祭者献给神的那部分财产，或祭物中的头一部分，或祭牲头前的毛发。这个字更广泛的用法是指献给神的各种不同的祭，也可作为比方性的意义解（例如付给政府的遗产税）。在七十士译本里，这个字通常用于和献祭仪式有关的经文中，例如：出22:29;23:19;民18:12;申18:4;尼10:37；但有时也用于和献祭仪式无关的场合，例如：申32:21;诗78:51;105:36。这个字在罗马书第八章不是指人献给神的某种东西，而是指神赐给人的某种恩赐。所谓「初结的果子」所含的意思是指信徒目前从神所领受的恩赐，乃是先尝一下衪所答应要赐与的，他还有更大的赐与。

　　学者对「圣灵」看法互有出入，至少有下列三种不同意见：

一. 这里的「灵」是指圣灵在我们身上的工作，及其结果，而不是指圣灵自己。持这意见的人指出，本节稍后提到我们身体的得赎，显然保罗在这里的思想也是关系到圣灵在我们身上的工作。这工作只是一个开始，正如我们身体最后的得赎，是要在完全成为「灵体」时才完全实现。

二. 这里的「灵」不是指圣灵自己，而是指灵目前在我们里面的工作，并且以此为「初结之果」，先尝衪所保证要赐给的，而神所要给我们的一切荣耀，在未来才会实现的。

三. 这里的「灵」指的就是圣灵自己，意思是：灵目前在我们里面的工作就是衪的「初结之果」，就是衪保证要赐给的恩先尝，这一切是属于衪，因衪完成，而其最后的荣耀，乃在未来才会来到。

　　这三种看法中，第一种的可能性最小，因为这样的看法暗示，我们所盼望的一切只是全然为灵的工作，不合这段经文的意思。第二种看法和第三种看法都有可能，其实这两种看法在实质上并没有太大的差别。不过，要严格的在两者间择其一，可能第二种看法是比较正确的。

「就是我们这些」他重复指出这一点，表示强调。我们和自然界的受造之物一样，也有我们的「叹息」。

「等候」和第十九节论到自然界受造之物「等候」，用的是同一个动词。等候得着「儿子的名份」，也就是第十五节所讲的「嗣子」，完全得着「嗣子」的名份。「我们的身体得赎」到了那个时候我们的身，心，灵，都全蒙救赎。

「我们得救是在乎盼望」(8:24, te elpidi esothemen)无论这个字译为「在盼望里得救」，「因盼望而得救」或「为盼望而得救」都可以解释得通。最后的「为盼望而得救」，指的是盼望身体的得赎。

「我们的软弱...帮助」(8:26, …sunantilambanetai)意思是伸出一只手拉住对方的手。新约中只有出现两次，本节和路10:40，马大要求耶稣打发马利亚来「帮助」她。这里保罗所描绘的，是一幅很美的画面，每当我们软弱时，圣灵就伸手，拉我们一把，而且时间上都是恰到好处，不会太晚。

「替我们祷告」本节指的是代替他「用说不出来的叹息」或「带着叹息的语调」代求。这乃是那位帮助我们的「圣灵」的工作。

「鉴察（人心）的」在这里另外还暗示，神既然知道人心的奥秘，衪当然更知道衪自己灵里那说不出来的愿望（林前2:10，那里说到圣灵了解神奥秘的事）。

「照着神的旨意」(8:27, kata theon)(林后7:9-11)。圣灵把神的心意教导我们；正如耶稣基督在父面前是我们的中保，为我们代求（约一2:1）。可是，在这里圣灵也一样把我们的祷告对神陈明。所以，这节经文说，衪「照着神的旨意」替圣徒祈求。

「万事都互相效力」(8:28, ton theon panta sunergei)这句话的希腊文构造，郭林非(Cranfield)认为可以有八种不同的译法和含义：

一. 接受长写法，把「万事」解作指关系而言的直接受词，即：神在各方面作工。

二. 接受长写法，把「互相效力」当直接受词，即：神使万事互相效力。

三. 接受短写法，把「万事」当直接受词，如一.，指神在各方面的工作。

四. 接受短写法，把「万事」当「互相效力」的直接受词，如二.，指神使万事互相效力。

五. 接受短写法，把「万事」当主词，「互相效力」当动词。

六. 接受短写法，把8:27的「灵」当作「互相效力」的主词，把「万事」解作指关系而言的直接受词，即：灵在各方面作工。

七. 如六. ，把「互相效力」当及物动词，「万事」当直接受词，即：灵使万事互相效力。

八. 接受短法，把「万事」修改为「灵」，即：灵作工。

　　第六. 、七. 和八. 的译法都是把「灵」当作主词。不错，8:26, 27的动词「帮助」、「替我们祷告」和「替圣徒祈求」，主词都是「灵」。但如果把「灵」也当作8:28的主词，那么第28节和第29节与第30节之间，主词就有了突然的变化。因为从「衪的儿子」看，第29和第30节的主词，显然是神，而不是灵。与其把「灵」当第26至第28节的主词，把「神」当第29和第30节的主词，不如接受三. 和四. 的译法，加「神」当第28节的主词。后者解释起来反而通顺一点，并且第28节和第29节都有「神」字，第29节增加一个「神」作「互相效力」的主词应该不是困难的。

　　第八的译法，把「万事」修改为「灵」，最不易被人接受，因为除非有充分的经文证据支持，这一类的修改纯属臆测，况且，这里这样的修改是不必要的。

　　第一. 和二. 的译法是长读法，从希腊文的语法看起来，「神」很可能是后来加上的，为了使语气更加清楚而加上的，也有可能原来是旁注，后来抄写的人把它抄进正文。因为长读法的文体语气实在太不通顺了。所以一. 和二. 的译法也是不能接受的。

    第二. ，四. 和七. 的译法，都是把「互相效力」当作及物动词解，我们找不到希腊文中，有任何实例，可以在本节如此解释这个字。

    剩下的两种可能的译法是三. 和五. 的。但是三. 的译法有两个困难：第一，如果把「万事互相效力」译作「神在各方面动工」比较通顺；第二，本节以「我们晓得」开始，接下来所要讲的应该是大家都接受的事，这样的句子应该细心加以叙述，应该不会让主词是甚么都不明不白。

    所以，惟一的可能是五. 的译法，把「万事」当主词，「互相效力」当动词。「万事互相效力，叫爱神的人得益处」所强调的实际上就是圣经中一贯对神的主权的信心。也就是说，一切事情的发生，都是神的工作，人也必须把承认神的主权，对爱神的人来说，当中必有美好的旨意。

「爱神的人」是排在最前面，表示强调这个词的重要性。圣经吩咐人要爱神，这乃是指以全人回应神的爱。这也是一切信仰的基础。

「按衪旨意」(罗3:24)，指神的旨意。保罗接受，心有完全的自由意志。但是在这二切的背后，贯穿这一切的中间，则有神的旨意的存在。神的主权无论在本节，或在另几段满有恩典的经文(罗9:11;3:11;提后1:9)中，都是掌管一切。

「预先所知道(proegno/foreknew, 预知)...预先定下(proorisen/predestined, 预定)」(8:29)。这样的预先知道和预先决定，都是神在永世里作成的(弗1:4)。当然这里是从神的角度讲，神有预知的能力，也有预定的能力。从神的角度看，预知也带来预定。神是全能的，因此衪超越时间和空间。这样，衪也有预知和预定的能力。人不是全能的，也不能超越时间和空间，因此是无法完全理解神的预知和预定。(详细见下面的附录四)

「效法...的模样」指的不单单是外表的效法，而是里面的确认。「模样」(eikonos)用以指基督是父神的形像(林后4:4;西1:15)。

「模样」(eikon，形像)，表示我们里面逐渐的变化，一直到我们有神儿子的形状，那时我们就有神儿子的模样，别人一看就知道我们是神家里的人。

「召」(ekalesen, 有时译成「呼召」、「选召」)，「称义」(edikaiosen)，「得荣耀」(edoxasen)，三个都是常用的动词，都以简单过去式(simple past tense)表达，表示这三样动作是已经发生或存在的事实。

神为了我们(8:31-39)

    本段可作八章或前面的总结，行文流畅，以对答方式进行，基督徒的盼望基石是在于神为了我们。

「既是这样...」(8:31)。信徒的盼望是确定的，神既将爱子赐与我们，一切末日的应许也包括在内(见8:18,19,21,23,25,28,32)。

「...还有甚么说的呢」原文为「对这些事我们可有什么说的呢」。

「这些事」指8:18-30或前面所有的总结。神所设立的救恩表明神是为我们，所以无论谁，是敌意也无须惧怕，吃苦也不怕(8:35-37)。

「谁能控告」(8:33, egklesei)。这是一个法律上的用语，指出当面指控，或在法庭上指证。说明没有人可控诉与定罪信徒，因基督为我们代求。

「定我们的罪」。只有胆子最大的控告者，才敢在神面前提出伪造的控告，即使控告的是事实，也没有用，因为我们在神面前有一位中保(约一2:1)，衪在神的右边，为我们代祷。我们的中保，用衪自己的血，为我们偿付了罪债。账已经付清，我们已经不被定罪(罗8:1)，是自由的人了。

「隔绝」(8:35, chorisei)。原意是空间。有人能在基督的爱和我们中间划出一个空间加以隔开吗？有人能叫基督不再爱我们吗？这样的事也许可能发生在夫妻之间，但不可能发生在基督的爱与我们之间。接着保罗列举以下的这些事，说明都不会减基督对我们的爱。和罗5:3一样，保罗在此以受苦为荣：苦难、殉道，其至一切宇宙掌权的不能影响我们在基督里的盼望，因为神的爱是确定的。

附录(四)：罗马书中保罗的预定与拣选观

一. 预定与拣选的神学难题

    a. 这个神学课题牵涉的讨论极广：预知、预定、拣选、人的自由意志、神的主权、神的保守等等，都是极难解释的课题，也超越了人的限制和能力去解释。因此，任何神学家的解释都是有限，也不能完全。

    b. 预定与拣选的关系是因果么？预定的原则在那里？怎样运作？等是人不能完全明白的事。

    c. 预定与人自由意志(其责任问题)的矛盾怎样解决？

    这些课题不是在此可能以数句话讲解清楚。我们必须参考「系统神学」中的资料。以下是一些简略的讨论。

二. 从教会历史中看不同的主张

    a. 奥古斯丁：否定人有自由意志，因为人堕落，失丧了这意志，败坏到极点，需要神的恩典叫他能明白救恩，回应神的救赎恩典。神就根据其「预知」去「预定」那些会在恩典感动下回应神的人，而衪的恩典乃是出于怜悯，不是人的好处。因此人的得救完全是神的工作。奥氏的观点深深影响日后基督教会之立场。

    b. 天主教：在中世纪倾向伯拉纠(Pelagius，约360-420年)的解释，对人的意志持乐观的态度，就是人的意志未因堕落而完全失丧，人可以自由的回应神的救赎，神毋须给予人恩典使人择善弃恶。人必须靠自己的力量，回应神的救赎。因此，人如果不接受神的救赎，责任就在人的身上了。人必须为不得救负起责任。

    c. 改革派的主张：

    i. 马丁路德赞成奥古斯丁的主张。

    ii. 加尔文：对预定论的主张组成一强大阵营，形成了“加尔文派”，甚至出现极端的预定论主义(例如，赞成在堕落前一切已预定了的讲法)。有以下的重点：

       (1) 加尔文主义者坚持说是神的主权去拣选拯救某些人，也拒绝另外一些人。 

       (2) 神的拣撰是全然的公正，无可指摘。

       (3) 人对神的预定的认识应促使他追求圣洁的生活，因为确信神在他身上的拣选的表现是神的话语改变了其生命。

       (4) 预定论的课题不宜深入探究，加尔文比较着重此神学课题的实用性。

三. 罗马书中的看法

    a. 8:28-30 预知与预定

    i.  罗马书有以下的次序：预知 → 预定 → 呼召 → 称义 → 得荣耀。

    ii. 「预知」在犹太传统中，包括密切的关系。「预知」，「预定」的关系很难清楚界别，神的预知包括预定在内，因为人与世界必然在神的预设下而出现的，所以，我们不应用宿命论看「预知」与「预定」。

    iii. 被召的圣徒要效法神的长子 - 基督，包括与基督同死，将来复活的盼望，将来身体的改变。

    iv. 神由预定至被召的人得荣耀整个过程不会落空，神不会让他的心意随机会成就，他必然使之成就底。在文法上，8:30节用过去式(aorist tense)，表明整个神预定与呼召是必定成就的(certainty of completed salvation)。　　

    v.  神的预定这个神学课题的重点在于从结果去看。

b. 9:6-18，11:5-6 拣选与主权。

    i.  神的主权(sovereignty)是绝对的，有权行使去拣选如以色列历史中的以撒与雅各(9:6-13)。

    ii. 神的拣选不受人的左右，也不因他的条件，乃是出于他的恩典(9:15-16，11:5-6)。

    iii. 神的拣选没有不公正与不义(9:14-18)，因为本来所有人(罪人)都在他的忿怒底下(11:32)。

c. 罗马书没有提及人的自由意志这课题，人的意志是否全然的败坏，以致在神的恩典下可以回应救赎的恩典，本书没有交待，要全面的讨论，留待在《系统神学》一科再探讨。

d. 本书经文所指出的是神的救恩不会失效，因为万事都互相效力，圣灵在圣徒等候得赎的日子必帮助与扶持他们。

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