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2·福音和因信得着神的称义 1章18节至4章25节
保罗在预备说明‘因信得神的称义’（三21至四25）之前，先指出‘罪的问题’之深度和广度（一18至三20）。他尝试解答两个具体的问题。神为何要藉着基督来显明祂救恩的义？为何人只能凭着信心来体验神的义？两个问题的答案都可以在保罗那人人‘都在罪恶之下’（三9）这论点中找到，换言之，所有人都伏在罪这必死之律以下，成为无法自救的奴隶。随着保罗这重重推论而最终达致的结论便清楚显示出，他的主要目的是要指出犹太人就跟外邦人一样，都受制于罪的律以下，需要神称义的福音。因此，当保罗在一章18至32节说明了外邦人的罪和需要之后，他用了相当多的笔墨来指出犹太人的情况也并不见得较好（二1至三8）。 三章21至26节是这部分的重要段落，马丁路德称此段为‘全部书信和全本圣经的主要重点，并非常重要的部分’（路德在自己那本圣经的罗马书三章23至26节旁边写下的感言）。这部分的其余篇幅（三27至四25），则阐述了这段落的一个主要原则：信心是在神面前获得称义的唯一途径。保罗在27至31节逐一陈述了有关信心的基本立论，然后再在第四章引用亚伯拉罕的例子来阐释其论点。 1:18-4:25 一18-32 神显明在外邦人身上的愤怒 第18-19节成了一章18节至三章20节这整段篇幅的‘标题’：神的愤怒降临在全人类身上，因为神已经向他们显明真理，他们却不依从。有些神学家觉得愤怒的观念与圣经中的神是互不相容的。但事实上，圣经却经常将神描绘为一个审判罪恶的神。旧约记载了不少例子，是神的愤怒降在犯罪的人身上（例如出十五7，三十二10-12；民十一1），而新约亦预言了在最终的将来，神的愤怒要降在悖逆的人身上（例如罗二5，五9；弗五6；西三6；帖前一10，五9）。神的愤怒当然不是一种情绪上的怒气，而是一种坚定而绝对抗拒一切罪恶的表现。它是神属性的一个重要素质：‘只要神是神，祂就无法容忍祂的创造物被残害和祂的圣洁被践踏。因此，祂以祂的大能和歼灭的行动来抗拒罪恶’[A. Nygren, Commentary on Romans （Fortress, 1949）]。 保罗首先指出神的愤怒如何理所当然地临到外邦人身上（20-32节）。这整段内容跟犹太人经文中批评外邦人的罪行，有很多类似之处（尤其是《所罗门的智慧书》十三至十五章）。当中亦明显地指出创世和亚当与夏娃在伊甸园堕落的故事（参23节，比较创一20、24）。有些学者认为保罗在这里是描述人类最初的堕落（20-23节），以及它对其后人类历史的影响（24-32节）。但这种想法似乎不大可能，因为保罗清楚指出，那些离弃神的人，正是他在这几节经文中描述其罪行的同一班人。因此，我们读这段经文时，应该视之为保罗引用人类始祖堕落，将罪带入世界的背景，把外邦人的一般境况勾画出来。保罗形容每个人都是‘本身的亚当’，重复始祖所犯的根本的罪。 1:18-32 第21-23节 第21-23节描述了外邦人所作的基本抉择，而第24-32节则是神对他们的抉择而有的反应。 虽然外邦人不像犹太人那样，获得像圣经般的‘特殊启示’，但是，他们凭周遭创造之物就可以认识到神真的存在。‘神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得’（20节）。保罗清楚指出，他那时的外邦人，或现今从未听闻过福音或读过圣经的人，其实都曾‘见过’神的某些作为或认识到祂是怎样的神。然而，有些人即使知道这真理，却没有作出适当的回应：他们不单不去荣耀神或感谢神，更背弃真理以致敬拜偶像（21-23节）。 这段经文是圣经中最重要的经文之一，因为它带出了‘自然启示’的观念：神除了藉着基督和圣经启示自己之外，祂还透过自然和历史来向世人显明自己。正如保罗在稍后的篇幅中所暗示的（参一32，二14-16），全人类都能够认识此启示，因为他们一直拥有神的形象。这段经文不单单只是肯定了这个观念，最重要的更是指出神若没有提供其他任何赐予恩典的途径，单有自然的启示，其最终结果就只是：人抗拒神。保罗在这里清楚指出，没有人可以单凭自然启示的真理而得救。因此，保罗的结论是，因为所有人都有机会去真正认识神，所以，当他们不去认识神，他们实在是难辞其咎（20节）。 这段经文为宣教工作提供了其中一个最重要的神学基础：那些未曾有机会对神恩典的福音作出回应的人，都是处于失丧状态的。因为经文已清楚说明，除了回应基督的福音之外，再没有其他获得救恩之途了。那些未曾听闻福音的人，便只有被罪所捆绑，而毫无盼望。当然，神在传达和施予恩典的事上，拥有绝对的主权，祂有时可能会透过一些出人意表，或甚至我们完全猜不透的方式来将福音带给人。然而，圣经却已清楚指出，神选择透过属祂的人所作的见证，来让人认识耶稣基督的福音（太二十八16-20；罗十14-15）。这是驱使保罗和其他初期基督教的宣教士，那么热切地投身于传福音工作的其中一个主要的原因。 人拒绝神，引致神对人的惩罚。保罗在这段经文中3次指出外邦人所做的是‘明知故犯’：离弃神的真理和道德要求，反而选择了本身所立的偶像和犯罪的行为（23、25、27节）。保罗继而亦3次用‘神任凭他们’（24、26、28节），来指出神对这种‘明知故犯’作为的反应。面对人类的罪和悖逆，神就将他们交给自己所选择的罪和罪所带来的后果。保罗所用的措辞（希腊文是，‘任凭’），所指的不单是神消极地拒绝施恩。保罗所想的，显然是神的一种审判；神判定人自行抉择的行为是有罪的，然后要他们承受罪的恶果。神任凭人所犯的罪之中，最明显的有拜偶像（25节；参23节），和性方面的罪，特别是同性恋的罪（24、26-27节）。保罗在这里跟犹太人的传统──以及旧约──持相同的看法，指出同性恋行为是外邦人拒绝神的一个明显的例子。 1:21-23 第26节 第26节形容同性恋是‘逆性’（unnatural）的行为，根据上下文的意思，它表示此行为是违反神用以管理全人类的自然律。 1:26 第29-31节 第29-31节指出因着人没有以应有的态度回应神，以致为全人类带来各种摧毁性的罪恶，由好说闲话至蓄意谋杀。保罗可能暗地里将这些罪作有次序的排列，拜偶像──用其他东西取代了神的位置──是根本的罪，以致带来了其他所有的罪。 1:29-31 第32节 第32节暗示了人没有因为自己深陷罪中，而完全忘记了对神的认识。虽然人的心思再不能作合理的运作（28节），他们却仍然能够明白到他们所做的事，是应被神判处死刑的。但他们不单自己去行，‘还喜欢别人去行’。保罗这里的意思，并非表示喜欢别人犯罪比单单自己犯罪更罪加一等，而是这种怂恿别人犯罪的行为，正反映出人已经对神公义的律作出完全彻底的背叛。 1:32 二1至三8 神显明在犹太人身上的愤怒 保罗在一章18至32节用第三人称的手法描述外邦人的罪和对他们的审判：‘他们’背弃了神，神就任凭‘他们’放纵。但是，保罗到了第二章则几乎全章都采用像第1节的第二人称单数代名词：‘你……也无可推诿’。这种转变并不表示保罗此刻是直接对罗马的收信者发言。保罗是运用古代常用的写作技巧：作者好像与想象中的对手或辩论搭挡对话，藉着这生动的途径来将他们的论点传达给读者。（这种形式称为‘对质’）。在这段经文中，谁是保罗的‘对手’或辩论的搭挡呢？第17节清楚指出，至少在17至29节这几节经文内，保罗是在跟一位犹太人说话。许多学者（例如Barrett）认为，保罗在1至16节是较一般性地跟任何自称是道德高尚的‘圣人’对话。但其实，保罗在这里的真正‘对手’，可能仍然是一般的犹太人。他首先略去任何明确的身分，以致可以在他清楚提出指控之前，吸引犹太人加入讨论之中。保罗这样的写作技巧，可能反映出他的讲道方式。我们可以想象到，听众中的犹太人在听见保罗在第一章控诉外邦人的罪行，正大表同意之际，竟然发现自己也被他指控为‘犯了相同的罪’（3节）。 然后，保罗在二章1节至三章8节的整段经文中，完全集中在犹太人身上。他指出他们在面对神的审判时，其身分是跟外邦人没有分别的（二1-16），尽管他们拥有像律法和割礼这些从神而来的真正恩赐（二17-29）。保罗在三章1至8节从讨论的主线中稍作打岔，是为了处理他在第二章所提出的一些问题。 2:1-3:8 二1-16 神的公义审判 保罗写这段的目的，是要将犹太人与第一章的外邦罪人归在同一个类别。他分开三个阶段来进行他的辩论。 2:1-16 第1-5节 第1-5节包含了保罗指控的核心：犹太人（保罗称呼‘你’的背后之‘隐藏对象’）跟外邦人做了‘一样’的事，理应接受同样的审判。在接着的两段，保罗舍弃了‘指控’的方式，改为说明和阐释他在1至5节所作的指控。保罗为自己对犹太人的指控辩护，指出神就如旧约和犹太人所教导的那样完全公正，因此，祂不会偏待任何人──无论是犹太人或外邦人祂都一视同仁（6-11节）。同时，也并不因着犹太人拥有摩西律法，而令他们与外邦人有任何重大的差异；因为关键不在乎拥有律法，而在乎行出律法，而且，外邦人在某种意义上也拥有神的律法（12-16节）。 第1节的原文中有‘所以’一词，但第一眼看去，这词却是难以理解的。为何保罗对外邦人的指控（一18-32），竟能带出犹太人也遭到同样指控的结论？有人认为，这个词只是作为过渡性质，并非逻辑上的推论；另一些人（例如：Cranfield）的意见，则认为一章18至32节实质上并非单指外邦人，而是关系到所有人。有一个将后者意见略为修改的看法似乎最为恰当。保罗在20至32节的用语显示出他心中所想的只是外邦人，但18至19节则包括所有人。正如我们在前面曾经指出，这几节经文正好成为一章18节至三章20节整段的标题，而保罗如今在二章1节就是回到这两节经文的思路。由于神的愤怒是要从天上显明在一切阻挡真理的人身上，‘所以，你……也无可推诿’。任何对保罗在一章20至32节所描述的外邦罪人作出论断的人，也正在论断自己。这是因为那个论断人者，本身也做着‘一样’的事情。虽然并非每个人都拜偶像或是同性恋，但比对于29至31节所列出的罪行，例如贪婪、怨恨神、狂傲等，没有一个人是无罪的。甚至，从广义的层面来看，那些将律法或割礼或本身的敬虔行为，置于敬拜神之上的犹太人，也是犯了拜偶像的罪。由于神的审判是按照‘真理’，亦即是要与事实相符（2节），故此，祂不能简单地对这种罪行视若无睹（3节）。于是，保罗在头3节的论点可以概括为3个观点：神的审判要临到那些‘这样行’的人身上；连那些自以为义、论断别人的人也‘这样行’；因此，连那些自以为义的论断者也要接受神的审判。 第4节的反问说明了这个自义的论断者所持的错误假设。我们从这个问题的语气，甚至大部分的字词，是引自犹太人两约之间的《所罗门智慧书》这个事实得知，保罗是跟一位犹太人说话，并且正在反映一个真实的情况。《所罗门智慧书》的作者在第十三至十四章斥责外邦人拜偶像的罪后（保罗在一章18至32节所写的内容便跟那两章经文十分近似），便在十五章1至2节说：‘但你，我们的神，你是恩慈（）和真实、忍耐（makrothymos），并在怜悯中管治万物。甚至当我们犯罪，我们仍是你的，并认识你的大能。’明显地，这种假定自己能自动免除神审判之心态，正是保罗所驳斥的。没有真心悔改的犹太人，不会因为他们是神立约的子民，就能够豁免神的审判。事实上，这样的人只是在‘积蓄愤怒’，直至神公义审判的日子来到（5节）。 2:1-5 第6节 第6节与第5节有紧密的关联（因此新国际圣经译本在此分段），但其实却引出了一个新的段落。这段落的主旨是在开头和结尾的两节经文中表达出来：‘神不偏待人’（11节）；‘他必照各人的行为报应各人’（6节）。保罗采用同一种技巧（有时称为交叉平衡），来描述神公义审判的两个可能结果：行善的会得着永生（7和10节），犯罪的则会获得愤怒的报应（8和9节）。以下的大纲尝试显示出这种结构： A 神公义的审判（6节） B 行善的得着生命（7节） C 行恶的得着愤怒的报应（8节） C 行恶的得着愤怒的报应（9节） B 行善的得着荣耀（10节） A 神不偏待人（11节） 保罗将这番有关神公义审判的教训，明确地应用在犹太人和外邦人身上（9-10节），这显示他整个的目的是要指出，神审判犹太人的标准，将不会跟祂用以判断外邦人的标准有任何差别。对判断两者的标准上，怎样‘行’才是决定性的因素。行恶的将触动神的愤怒，这完全是意料中事，并且也符合了圣经的一贯教导。可是，当保罗宣称行善的人将得着永生时，他想表达的是甚么意思呢（7节；参10节）？由于保罗在其他地方曾经清楚表明，人只能藉着信心来获得永生（一17，三20、21-22），他在这里不可能表示人只要靠着善行便能得着救恩。有些学者（如Cranfield）认为，保罗其实是形容那些藉着善行而显示出本身真正拥有新生命的基督徒。然而，保罗确实指出，行善本身可以为人带来生命。因此，我们最好还是将这几句话，视为一般的原则：一个人若恒心行善（参7节），那人将获得永生。但保罗却在其他地方清楚指出，自从亚当堕落以后，事实上再没有任何人能做到恒心行善（参三9-18、23）。保罗此刻的目的，并不是要指出人如何能得救，却是列出神除了福音以外，用以判断人的标准是甚么。这些准则对任何人都是一致的──不论是犹太人或外邦人、黑人或白人。 任何一位犹太人听完保罗这番立论，此刻必然会提出一个重要的反驳：犹太人是神的选民，而且还拥有祂的律法作为与祂立约的凭据，这个事实岂非构成他们在面对神的审判时，与外邦人的身分有着截然不同的分别吗？保罗已预期有人提出这种反驳，于是在12至16节提供了初步的答案。正如在6至11节一样，保罗的目的是要消除犹太人和外邦人在最终面对神的审判时，两者之间的任何差别。他为此提出两点。首先，犹太人并非单单因为拥有律法而可以免除审判；惟有切实遵行律法才能为他们带来好处（12-13节）。‘凡没有律法犯了罪的’和‘凡在律法以下犯了罪的’（12节），明显是分别指到外邦人和犹太人。它清楚显示出，保罗在这里所采用的‘律法’（希腊文是nomos），就正如他经常惯用的那样，是指到摩西律法。无论是犹太人抑或外邦人都要按律法定罪（12节），因为惟独行律法的才在神面前称义（13节）。根据这几节经文的逻辑推论，没有人可以完全遵行律法，以致可以在神面前称义。 保罗在这里提出的第二点，是外邦人本身也拥有神的律法，因此，犹太人和外邦人之间的差别，实质上并非如犹太人所想的那么悬殊（14-15节）。外邦人没有摩西律法，但‘若顺着本性行律法上的事’──即是遵从神律法的其中一些标准──如不杀人、不偷盗、不奸淫，孝敬父母，他们就显明‘自己就是自己的律法’。保罗在第15节将他的意思清楚交代出来：‘律法的功用刻在他们心里’。外邦人在某些个别的情况中顺从了神律法的要求，如此，便表明他们已贴近神的道德要求。他们虽然没有拥有成文的律法，他们的内心却知道神的某些要求，因此，在某程度上，他们的良心能准确地监察他们去顺从神的心意（15节下）。保罗在这里是为着自己在第一章所教导的‘自然启示’再作补充，提醒我们了解到每个人都对神的道德要求有某些认识。然而，跟一般的自然启示一样，这种认识不能带领人获得救恩；第15节下的意思，并非表示有些外邦人可能真的在审判下得救，而是指出每个外邦人的内心都有一些意念控诉他，又有另一些意念为他找出种种推诿的藉口。 新国际译本将14和15节放在括号之内，暗示我们应该将第16节接上第13节：当‘神藉耶稣基督审判人隐秘事的日子’，就是神称人为义的日子。但第14至15节却使保罗的立论更加完整。因此，第16节可能应该接续第15节下：人们充满冲突的‘思念’将会显露出来，在审判的日子将会被那位完全透悉我们内心的神用作证据（见撒上十六7；诗一三九1-2；耶十七10）。 2:6 附注 第14节有些学者认为保罗在第14至15节所描述的，是外邦基督徒，但这个可能性似乎不大。外邦基督徒并非靠着‘本性’行律法上的事；而保罗的整个讨论，跟希腊人有关每个人都拥有‘自然法理’的一般教导，有很多近似之处。 二17-29 律法和割礼 保罗在写这段经文时，再次回到二章1至5节那种对质的形式，因为他又再一次采用第二人称的单数式代名词来称呼他的‘辩论对手’。这里首次明确指出这位‘对手’是个犹太人（17节）。保罗想要在这段指出，犹太人不能倚靠律法或割礼来保护自己免受神的审判。犹太人视它们为在神面前获得特殊立约身分的标记，并且相信这种身分能肯定为所有没有蓄意拒绝它们的犹太人，带来救恩。保罗没有否定律法或割礼的价值，或犹太人的特殊身分，但他却绝对否定这种特殊的关系会使犹太人自动地豁免神的公义审判。神将话语给予以色列，又跟祂的百姓立约，这是极大的殊荣；但它们本身却不能使人称义或得救。正如他在二章1至16节不断重申，如今他又再次坚称，除非人全守律法，否则律法和割礼不能保护犹太人免于审判。同时，正如他在17至24节提出，又在三章9至18节坦言，犹太人并不能够完全遵行律法。 2:17-29 第17-24节 由第17-24节的第一段，是由一句很长的有条件性句子（17-23节），和一句引自圣经的结语（24节）所组成。保罗引用一连串‘既是’（if）的字句，来列举犹太人自称拥有的权利（17-20节）。他们称为‘犹太人’，这个备受尊重的名称，是承袭自他们的远祖犹大，而犹太人已成了神拣选的百姓中之核心成员。他们‘倚靠律法’，这律法就是保罗在第20节所称之为的‘知识和真理的模范’。外邦人可以透过‘自然启示’对神有某种限度的认识（一18-19、25、28、32）；但犹太人却在摩西律法中获得更清晰和完全的启示。由于他们从律法中受了教训，他们‘就晓得神的旨意，也能分别是非’（18节）。而且，更因着同一个理由，犹太人能公然地宣称自己是拥有教导其他没有蒙此福气、清楚神启示的国家之权利（19-20节）。以色列这种要‘教导’其他国家的角色，是旧约所确认的──这个作为‘主的仆人’之国家，要‘作外邦人的光’，和要‘开瞎子的眼’（赛四十二6-7，四十九6）。（这个犹太国本身未能达成的任务，至终由主的仆人──耶稣基督──亲自成就了。） 接着，保罗用了连串问题来唤起犹太人思想自己在这方面的失败（21-23节）。令人诧异的是，保罗竟然选用了这类明目张胆的罪──偷窃、奸淫和偷窃圣殿（大概是指用作拜偶像的器皿；参申七26）──来指证犹太人没有遵行律法。也许，有人认为答案可能是在于保罗引用了耶稣对律法的含义所作的革命性诠释：‘当人类能够严谨而彻底地明白到偷窃、奸淫和亵渎的意思，就没有人敢称自己没有犯过这3种罪’[C.K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans （Harper & Row, 1957）]。然而，根据上下文的含义，似乎没有任何地方暗示保罗是采纳了这个看法。取而代之，保罗特别选择这几种罪行，可能是因为它们在摩西律法中占有重要的位置（偷窃圣殿被视作一种拜偶像的行为）。保罗在这里并非想证明所有犹太人都犯了这几种罪，而是要用它们来清楚显出犹太教普遍存在着言行不一的情况。保罗在他最后一句的反问中，尖锐地指出了这种言行不一的问题（23节）：‘你指着律法夸口，自己倒犯律法、玷辱神吗？’保罗在24节特别引用以赛亚书五十二章5节来强调这种言行不一的后果。也许，保罗在这里将神的名在外邦人中受亵渎的责任（针对旧约的背景），转移到以色列人的身上，是带有讽刺意味的。 割礼就像摩西律法一样，是犹太人拥有特殊身分的重要标记（有些拉比声言‘没有一个受过割礼的人会落到欣嫩子谷’；译注：‘欣嫩子谷’专指恶人最后永久受罚的地方）。然而，保罗却断言，除非犹太人遵行律法，否则割礼是完全没有价值的。单单生而为以色列人，受了割礼的标记，是不能拯救人脱离神的公义审判的。因为神是‘照各人的行为’审判人（二6），只有藉着‘行律法’，割礼才会有意义。我们不太清楚保罗想要表达的，是否指一个受了割礼的人，只要发自真诚和出于信心地行律法，就能得着救恩的好处（例如Murray, Cranfield），抑或割礼永远不会有拯救的能力，因为没有人能够完全遵行律法（例如Calvin, Bruce）。后者的意思似乎较为可取，因为保罗在这段的目的，似乎是要否定割礼和律法会带来任何救恩的好处。 倘若犹太人因着不能行出律法，而失去受割礼的意义，那么，外邦人‘若遵守律法的条例，他虽然未受割礼，岂不算是有割礼吗？’（26节）这是从25节引伸而来的合理推论。保罗在第27节进一步指出：那未受割礼却全守律法的人，‘岂不是要审判你这有仪文和割礼竟犯律法的人吗？’‘仪文’是译自希腊字词gramma，所指的是摩西的律法（参29节和罗七6；林后三6-7）。律法要求拥有律法的人要完全的服从，但它本身却不能确保人会服从。有些人会将这两节经文解释为，未曾听闻过福音的人若能依从本身良心的引导，也可以得救。可是，这显然违背了保罗在其他地方的陈述（三20）。获得较普通支持的看法，是将这些未受割礼的人看为遵行律法的外邦人基督徒（Murray, Cranfield, Godet）。但是，保罗是否视遵行律法成为得救的途径？有这个可能；所以，正如在二章7和10节，保罗只是以一个理论上可能的构想来提出他的结论：外邦人若能全守律法的要求（保罗已在其他地方否定这个可能性），他便能得救（参 Calvin,, Wilckens）。 2:17-24 第28-29节 第28-29节解释了为何割礼不能成为获得救恩的保证，和为何没有行割礼也不会被摒诸于救恩的门外。最终在神面前被认可为有价值的割礼，是要藉着灵，在心里所行的割礼。保罗在这里所说的，其实并非甚么新颖的见解；旧约也采用类似的话来要求人作出内心的改变（例如申十16；耶四4），同时，正如保罗一样，强调最终只有神的灵才能使人作出这种改变（耶三十一31-34；结三十六26-27）。然而，旧约众先知所期盼的事情，已经在耶稣基督所成就的新约中成为事实。因此，保罗这两句话成了第二章的高潮，它暗示成为神家中的一分子并不在于拥有犹太人的立约身分，或在乎行律法，而是要藉着神的灵成为一个新造的人。 2:28-29 三1-8 神的信实和犹太人 保罗在第二章对犹太人言行不一的虚伪行径作出一番攻击之后，他似乎表达出犹太人和外邦人之间如今已没有任何分别（例如9-10、26-29节）。但这种想法便误解了保罗的论点。保罗的目的是要指出，犹太人不会单单因为他们拥有犹太人的身分，而在面对神的审判时会比外邦人更占优势。保罗是一位经验丰富的传道人，他知道他的论点可能会遭到误解，因此，他在揭发犹太人的罪行之后，便再作详细的讨论，一方面确认犹太人的特权，另一方面则描述这些特权的性质和限制。这个讨论当然特别关系到犹太人和犹太基督徒，但它亦同时引发了人对神的信实可靠之疑问──因为我们必须记着，割礼和律法都是神给予以色列人的──故此，这个问题对外邦人基督徒来说，也是值得关注的。 陶德（C. H. Dodd）声言，要回应保罗在第1节所提出的问题，合理的答案当然是‘没有’；生而为犹太人或受了割礼，都没有更大益处。他认为保罗竟提出相反的答案──‘凡事大有好处！’──只是出于他与他们是‘骨肉之亲的同胞’之感情因素。可是，这却误解了保罗在小心衡量之下所建立的以色列神学。犹太人并非与生俱来就拥有从神而来的救恩关系；但他们却确实享有无容置疑的优势，而最大的优势就是‘神的圣言交托他们’。 3:1-8 第2节 在第2节出现的‘第一’，暗示保罗想继续列出其他特权，但后来却打岔了，始终没有将其余的列出来（但仍可参九3-5）。以色列人获得的最大厚礼是圣经──‘神的圣言’（希腊文是ta logia，这个字在诗篇一一九篇出现了24次，用以代表神的话语）。诚然，有些犹太人从没表现出对圣言的信服：他们没有遵行律法，也没有用信心接受耶稣。但人的不忠却绝对不会减损神的信实（3节）。即使人都是虚谎，神仍旧是真实（4节上）。大多数学者都从这几节经文中，看见保罗积极肯定神依然以信实对待祂的子民以色列，正如他在罗马书十一章清楚指出，神从来没有弃绝以色列人（十一25-26）。不过，保罗虽然从正面肯定神的信实不变，他在第4节下却又从反面指出神信实所带来的后果。保罗此处引用了大卫在诗篇五十一篇4节的说话，肯定神对他作出公正的惩罚，因为他确实犯了罪（他与拔示巴犯了奸淫罪）。重点是在于当神‘责备人’时，祂是公义的。从这个角度来看，我们应该明白到，保罗在第3至4节是要肯定神会忠于自己给予以色列圣言中的每一句说话。神的说话一方面应许赐福给遵从的人，但另一方面却警告会对那些不遵从的人作出审判（参申二十八，三十11-20）。因此，神既然忠于自己的话语，就不排除要对犹太人的罪作出审判（其他的经文也强调了类似的教训：尼九32-33；哀一18；《所罗门诗歌》二18，三5，四8，八7）。 但这番陈词却引发了另一个问题：若因着人的不义更能显出神的公义，神审判人的不义又岂是公平（5节）？有些学者（例如Murray）认为，保罗提出的这个问题，是关系到神如何对待一般人。但由于这里的上下文都是以犹太人为讨论中心，所以，保罗似乎仍然是特别思想到犹太人的不义。我们不能用一章17节的意思──神的救恩公义──来解释这里的‘神的义’，却应该将它视为与‘信’（3节）和‘真实’（4和7节）等字的含义相仿。旧约经常用这个‘义’字（希伯来文是或；希腊文的七十士译本译为，亦即是保罗这里所用的字），来表示神的信实（例如诗三十一1，三十六5-6；赛三十八19，六十三7）。学者一般指称，这种信实是表示神决心履行与以色列人立约的正面责任。但许多经文却指出一个更基本的概念，就是神忠于祂本身的属性和话语；而在某些情况下，神藉着对祂百姓的罪作出公正和公义的审判，来显出祂的‘义’（例如诗六十七4，九十四15；赛五16，十22）。既然第4节曾经宣称神在惩罚时是显为‘公义’（），第5节必然是从这个更基本的观念来表达神的公义。犹太人因着本身没有遵行神的话语而招致审判，因此，便突显了神的信实，祂要按照自己的话语对罪作出审判。但是，无论罪可能带来怎样积极的后果，神永远会以公义来惩罚罪恶。祂会以绝对的公义来‘审判世界’（参创十八25；伯八3，三十二10-12）。 3:2 第7-8节 第7-8节转换了另一种方式来重复第5节的异议，但第8节则是从一个新的角度来了解这个问题的本质。正如保罗在这里指出，他本人就曾经被人指控，说他所传的教义，会带来‘可以作恶以成善’的结论。保罗坚称即使神在审判犹太人的罪时，也是‘公义’的，已经被某些犹太人理解为犯罪也因此成为合理的事。保罗在这里没有据理为自己的立场辩护，只是直接地责备那些毁谤他的人（8节下）。 3:7-8 三9-20 全人类的罪 3:9-20 第9节 虽然在第9节开头的那两个简单问题是连系到1至8节，但保罗显然是要在这里，为他在一章18节开始的讨论作出一个总结和探讨它在现实中的应用。他已经清楚指出，神的愤怒已经公义地分别显明在外邦人（一18-32）和犹太人（二1至三8）身上。因此，保罗的结论是：所有人‘都在罪恶之下’。保罗引用旧约的证据来支持这个结论（10-18节），然后再将这个原则应用在犹太人身上（19-20节）。 保罗在三章1至8节（特别在1至3节）确认犹太人仍然拥有特权，引发他提出了‘我们［犹太人］比他们强吗？’这个问题。他的答案是‘决不是的！’，这并非意味着他想撤回他在1至3节所讲的话，而是想确保读者不会得出一个错误的结论，以为神给予犹太人的恩赐，会使他们在祂的审判中获得任何优势。保罗提醒读者他在前面已讨论过这点，因为‘我们已经证明：犹太人和希腊人都在罪恶之下’。‘在罪恶之下’不单表示‘有罪之人’，更表示在罪恶的势力下成为一个毫无还击之力的奴隶（参六15-23）。 保罗引用连串的旧约经文，来支持他认定人人都犯了罪的结论。这种将相关主题的经文汇集起来的文集，是拉比常用的；但有些学者却认为，保罗在这里是引用一本现成的基督教文集。引用这连串经文的目的，是要特别说明第9节所表示的‘所有人’：请留意在第10-12节重复出现的‘连一个也没有’，以及在第19-20节再将讨论的焦点放在所有人身上：‘各人的口’、‘普世的人’、‘没有一个’。骤眼看来，这段经文似乎是随意写成，但细看之下，却找出一些证据证明作者曾经关注到结构和次序的安排。第一行的‘没有义人，连一个也没有’是全段的标题，而第18节的‘他们’是回应第一行，并且作为全段的总结。第11和12节继续发挥第一行的主题，它们用5句意思大致相仿的话来重复‘没有一个义人’这个主题。以上的经文都是引自诗篇一四三篇1至3节。接着的4行（13-14节），保罗继续引用诗篇（五9，一四○4，十7），每一行都是描述了言语上的罪。第15至17节则引用以赛亚书五十九章7至8节来描述以暴力伤人的罪。明显地，虽然保罗所引用的其中一些旧约经文，是用来形容以色列的敌人的，但也有一些（例如赛五十九7-8）是指以色列人的罪。因此，保罗能够再次巧妙地指出犹太人也必须归入‘罪人’的类别。 保罗将第9至18节的教训（并间接地将一18至三18全段），应用在19至20节上，再次表明了他对犹太人身分的看法。他提醒他的读者要留意到，他所引用的经文是来自‘律法’（nomos），这个字词在这里是指全本旧约圣经（亦参林前九8-9，十四21、34；加四21下）。但律法是特别对‘律法以下之人’──即犹太人──给予指示的（参二12，三2）。保罗由此得出一个结论，就是‘各人的口’如今都要‘塞住’──在神面前，没有人有任何申辩的理由（参约五16；诗六十三11，一○七42）──‘普世的人都伏在神审判之下’，等候神的判刑。从圣经证明犹太人有罪的基础上，保罗便能够顺理成章地得出全人类有罪的结论，因为他整个论点最困难的部分，就是要证明与神有立约关系的百姓，本身也犯罪。倘若连犹太人也被判定有罪，那么，任何人都无法开脱罪名了。 换言之，这表示‘没有一个因行律法能在神面前称义’（20节上）。所有人都是‘在罪恶的势力之下’（三9），这个事实意味着从来没有人能全守神的律法，以致配得上在神面前称义。当保罗换了另一个形式，提到守神的律法时，他是再次想到犹太人的特殊情况。但犹太人遵行律法，只是人遵守神的道德律例的其中一个例子。保罗在清楚否定犹太人靠‘律法之工’（works of the law），是绝对不足以获得救恩之后，接着便明确宣告所有人的‘行为’都是同样地不足够。罪恶的势力正运用它那绝不留情的魔掌，紧紧地捉着我们每一个人，我们无从逃避，也无法逃脱。那么，摩西律法又有甚么价值呢？它的作用乃在于‘叫人知罪’。摩西律法详细地说明了神的心意，因此，当我们犯罪时，律法便清楚地让我们知道，我们所得罪的正是永活的真神。律法让人类清楚知道自己在神面前要负上罪责（参19节）。 3:9 附注 第20节‘行律法’是译自希腊文的，即‘律法之工’（亦见罗三28；加二16，三2、5、10）。传统来说，这片语一直被解释为人为了遵行神的律法而做的任何事情。上述的释经也采纳了这种解释，我们深信我们是有足够的理由来接受它的。虽然在希腊文圣经中没有任何其他地方出现过类似的片语，但在希伯来文的死海古卷中却有类似的片语出现，而它亦令人想起拉比经常提到‘行为’和‘诫命’──这一切都是指遵行律法的一般要求。然而，近代的学者却提出了一些其他解释。邓雅各（James Dunn）的见解相信是当中最广为人知和最重要的。他认为‘律法之工’是指在犹太人的生活中，那些使他们突显自己是神的百姓的部分，尤其是割礼、禁食的律例和守节期。因此，保罗在第20节便是在否定犹太人的立约身分能够使他们称义。虽然保罗的确要指出这点，但这节经文似乎想要表达的不仅是如此。由一章18节至三章20节，保罗的焦点一直在强调‘行为’的一般含义（参有关犹太人的经文：二2-3、6-10、21-23、25-27），因此，无论是按照这片语的一般用法或这里上下文的意思，都没有任何充分的理由促使我们要将它的解释限制在某些行为，或用某些方式来做的行为上。 三21-26 神的义 神的‘义’（英译 \righteousness\ ，希腊文是）是这段重要经文的核心。它总共出现了4次（21、22、25和26节），而‘称义’（英译 \justify\希腊文是；24和26节）和26节的‘义’（英译 \just\希腊文是dikaios）这两个同源字的出现，亦加倍突显了它的重要性。保罗采用4个步骤来说明神的义。 首先，他宣示‘神的义’（21节）。保罗在这里的遣词用字特意与一章17节互相呼应──当他在一章18节至三章20节交代了一些应有的背景之后，此刻他便重回一章18节至四章25节的主题。不过，保罗在这里的焦点不再是神如何透过传讲福音而使人称义，而是在说明称义是建基在基督钉十字架的历史事实上。此外，保罗为了正面肯定先前在三章20节所说的话，便清楚指出神的义‘在律法以外已经显明出来’。保罗的重点是要指出，神的计划如今已进入一个新纪元，而祂带领人与祂建立关系的方式，已经不再局限于旧纪元中以摩西律法为重心的方式。但保罗仍谨慎地强调神的计划的延续性。神的义未必在旧纪元或旧约中显明；但律法和旧约的众先知却一直为它作见证。 踏入说明的第二步，保罗特别强调了神的义是彰显在普世众人的身上。‘一切相信的人’，只要是‘信耶稣基督’，就可以得神的称义；因为‘世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀’，所以每个人都同样需要神的称义（22-23节）。和合本译为‘信耶稣基督’，但却有不少学者相信应该译为‘耶稣基督的信心（或信实）’。若然如此，保罗在第22节便是在分别指出两件事：神的义是建基于基督的信实，和凡相信的人都可以获得这义。这当然是一个可能的解释，但我们最好还是继续采纳和合本的翻译。有关基督‘信实’（用pistis 这个希腊字词所表达）的观念，保罗并没有在任何其他地方清楚阐述过，反之，在罗马书这里的整个段落，却一再地强调了人相信基督便可得称义这个思想核心（特别参看本段末的第26节）。因此，保罗在第22节再次谈及人的信心，因为他想同时指出，只有相信基督才会得着神的义，而凡相信的都可以获得。 3:21-26 第23节 第23节扼要地概括了一章18节至三章20节的内容。 这段的第三个部分（24-25节上）将读者的注意力带到神的义是从何而来。第24节的‘称义’是回应21至22节的神的义（这两个希腊字词都是源于同一个字根）。神带领人与祂建立一个崭新而正常的关系，完全是出于祂的恩典：祂这样做不是出于被逼，或任何别的‘理由’，而是按照祂本身的旨意（亦参四4-5、13-16，十一6）。正因如此，信心这种单求接受和顺服的行动，才成为经历称义的必须条件。此时，我们的称义更是来自‘基督耶稣的救赎’。‘救赎’（）是这段经文的另一个重要神学名词。它表示‘将一个奴隶赎出’的行动，暗示神藉着耶稣基督已经为我们的罪付出了全部的‘赎价’，以致我们可以脱离罪的束缚（参三9），转而服侍一个新的主人。 3:23 第25节 第25节继续承接这思想，更详细地描述基督在十字架上为我们所成就的作为。这节的钥字是，和合本译为‘挽回祭’。许多学者按照这个希腊字的一般用法，认为它在这里的意思就是‘挽回祭’，亦即是化解神愤怒的行动。另一些人（例如Dodd）则坚称这字表示‘赎罪’（参修订标准译本），即藉着此行动而使罪得以赦免和‘抹去’。但这个字在七十士译本的用法则显示出一个稍微不同和较广的取向。这个字在那里通常是指到会幕里祭坛前的‘施恩座’。利未记十六章记载了赎罪日的礼仪，而它便成了这章经文中的重要字词。祭牲的血是弹在‘施恩座’上，为的是为百姓‘赎罪’。在新约中，这个字仅出现过一次（来九5），它所指的便是此施恩座，因此，保罗采用这个字词时，可能也有这种含义。那么，他要指出的，就是耶稣基督成了新约中的施恩座，就跟旧约中的‘施恩座’一样。正因神在此‘施恩座’上处理祂百姓的罪，所以，如今耶稣基督被‘设立’（公开展现让众人看见），成为神最终和永远处理祂百姓的罪之‘地方’。如今我们是藉着祂赎罪，而这个赎罪──正如在旧约一样──包含了对罪的赦免──赎罪──离开神的愤怒──挽回祭。当然，这‘挽回祭’跟古代某些宗教喜欢用祭品‘贿赂’他们那些喜怒无常和为求私利的神明之举动，简直有天渊之别。在十字架上所作之挽回祭，是神本身的恩赐，是为了满足祂的公义和对罪的义愤。 保罗阐明神的义的第四步，是肯定神使罪人称义的方式，能保持祂的公义和圣洁（25下-26节）。明白这两节经文的窍门，是要认识到这里的‘神的义’，与第21至22节的‘神的义’在意义上并不相同。正如在三章5节一样（参该节注释），它是广泛地指着神忠于本身的属性和话语。因此，新国际译本将这个出现在这两节的希腊字，一概翻为\justice\（公义）。神在昔日曾经‘宽容’祂的百姓，没有严惩（paresis）他们的罪行。祂曾经称像亚伯拉罕和大卫等人为义，没有按照他们的罪过来刑罚他们。此刑罚如今已由基督在十字架上代偿，无论对宽容人‘先时所犯的罪’（25节下），或对‘今时’称罪人为义（26节上），都显出神是公义的。因此，若用一句话来概括全段的意思：神如今一方面让人知道自己是‘公义’的，另一方面又是那位‘称信耶稣的人为义’的（26节下）。丹里（James Denney）为这段经文写了一段漂亮的总结：‘除非有一位公义的神要去处理不虔不敬的人，否则不可能有福音。除非神能保持祂那完整的属性，否则有任何福音的可能性是极少的。这个罪恶世界的难题、一切宗教的难题、神处理有罪的人类的难题，就在于如何能结合这两方面。基督教回应这个难题的答案，可以透过保罗的话说出来：“神设立耶稣作挽回祭，是凭着祂的血”’[J. Denney, The Death of Christ （Tyndale, 1951）, p.98]。 3:25 三27至四25 ‘惟独信心’ 这段经文所要阐述的一个重点，是经由总结三章21至26节这几节重要神学讨论而得出的：信心是称义的唯一途径。保罗分开两个阶段来讨论这个论题，首先是一段一般性的陈述（三27-31），接着（四1-25）则引用一个明确的范例──亚伯拉罕──来作详细的阐释。这两部分不单只集中在同一个主题上，而且还引用同一个方式来发挥：t1189 3:27-4:25 三27-31 ‘惟独信心’：最初的陈词 保罗继续采用他在罗马书中常用的讨论形式来提出他的论点；这次他又提出另一个问题：‘哪里能夸口呢？’保罗的这个问题，相信是特别向犹太人发出的。正如保罗在其他地方提过，犹太人倾向于凭藉自己的行为，来成为与神建立关系的基础（九30至十3；参腓三2-9）。神‘在律法以外’和因着相信耶稣基督而给予的义（21-22节），正好显示出这种自满自足的愚蠢。保罗宣称，‘没有可夸的了……乃用信主之法’。‘法’的希腊字是；许多学者都认为，正如保罗对这个字的一般用法一样，它在这里所指的就是摩西律法。那么，保罗的意思便是，当人明白到摩西律法不单要求人有适当的行为（遵行律法），还有更深一层的意思是在要求人有信心的时候，就没有可夸的了。然而，当我们继续看保罗似乎用它来解释第27-28节的内容时，发觉它将‘行律法’和‘信心’作出对比，就知道上述解释是不大可能的。将译作‘法则’（principle） 似乎更合乎上下文的解释：犹太人之所以夸口，是因为他们将全副精神放在摩西律法对人行为的要求上，当他们明白‘人称义是因着信，不在乎遵行律法’（28节）这真理的时候，就无可夸口了（这节的‘遵行律法’亦是译自，律法之工’；参三20的注释）。 3:27-31 第29-30节 保罗在第29-30节引用了犹太人的教导中，有关独一真神的核心思想（申六4），来作为另一个支持‘惟独信心’的论据。倘若神真的是全人类的独一真神，那么，所有人都应该有平等的机会和相同的途径进到祂的面前。摩西律法──妥拉（Torah）──再不能成为犹太人和外邦人中间的‘隔断的墙’（弗二11-22）。神要使受割礼的（犹太人），和未受割礼的（外邦人），同样因着信心而称义。（这里的希腊文指出神是‘出于’（ek）信心称犹太人为义，而‘藉着’（dia）信心称外邦人为义，但两者在意义上应该没有任何分别。） 这段的最后一节（31节）再次显示出，保罗不想他的读者从他对律法的讨论中，归纳出一个过分极端的结论。保罗断然否定律法在因信称义的过程中有任何的功用（20-21、27-28节），但这并非表示他因此想‘废掉律法’。反之，他坚称是要‘坚固律法’。可惜的是，保罗在此并没有解释他的讲论如何能‘坚固’（希腊文是）律法。他的意思可能是指他所传讲的因信称义的教义，是完全符合五经（‘律法’）的教导，正如他在第四章清楚解释的。然而，另一个较可能的看法是，由于他在27至28节的焦点是放在律法的要求上，他所要教导的，就是信心本身能完全满足律法的要求。正如保罗在八章4节所解释的：‘律法的义成就在……只随从圣灵的人身上’。 3:29-30 四1-25 ‘惟独信心’：亚伯拉罕的信心 保罗现在要引用亚伯拉罕的生平，来详细阐释他在三章27至31节简略提到的要点。保罗是为了两个重要原因，要特别在这个关头引用亚伯拉罕的例子。首先，犹太教非常敬重亚伯拉罕，可是却倾向于视他为一位‘虔诚奉行五经’（torah piety）的伟大先贤，他更因着遵行律法而讨神的喜悦。其次，亚伯拉罕因得着神的应许而成为犹太人之祖先，他在旧约的救恩历史中占有一个十分重要的位置。在保罗的理解中更是特别如此，因为他看见与他同时代的犹太人的其中一个重要错误，就是过分强调摩西的约，而忽略了神先前与亚伯拉罕所立的约（参加三15-18）。所以，保罗便需要引用亚伯拉罕来证明，他所强调的因信称义，并非甚么崭新或革命性的教义，却是圣经一开始便有的教导。此外，保罗还引用亚伯拉罕来清清楚楚地指出信心究竟是甚么。他用一连串的对比来说明这点，日后便成了宗教改革时期所高举的‘惟独信心’（sola fide ）的重要原则。 4:1-25 第1-8节 第1-8节保罗在这几节提出信心与行为的对比。揭开这一章讨论的问题，跟引发三章27至31节讨论的问题相类似：‘如此说来，我们的祖宗亚伯拉罕凭着肉体得了甚么呢？’──那是指在夸口和称义的事上。因为假如亚伯拉罕是靠行为而称义──正如某些犹太人所相信的──那么，他当然有值得夸口的充分理由，而保罗得出没有夸口的那个结论（三27），就变得岌岌可危了。可是，保罗对这个假设所作的回应是：‘在神面前并无可夸’；或是更确切地说，保罗所要指出的是，‘倘若亚伯拉罕因行为称义’这项假设，当放在神的‘面前’，经神亲自裁断，就会完全遭到否定了。圣经亲自给予了裁决：‘亚伯拉罕信神，这就算为他的义’（创十五6）。这节经文成了保罗在阐释其余部分的基础。他清楚指出，这‘就算为他的义’，纯粹是因着信心，而并非‘作工’（4-8节）、割礼（9-12节）和律法（13-17节）。接着，他详述这种引致亚伯拉罕得称为义的信心之力量和性质（18-21节），然后再重申这句经文（22节），最后清楚说明将这节经文运用到读者身上的意义（23-25节）。 保罗在第4-5节是要将信心和行为作出对比。一方面，行为所暗示的，牵涉到责任的问题。一个人靠‘作工’来赚取工资，作为雇主的便有责任支付他工资。但另一方面，信心所暗示的，则是白白的施予。信心是一种谦卑的接受，不能对施予者作任何要求，或是施予者有任何‘责任’需要作出回应。这种对比清楚表明称义必然是建基于信心之上。这是因为神之所以被称为神，就是祂是恩典的施予者，‘称罪人为义的神’（5节）。人被接纳与神建立关系，非因靠他们用本身的义来赚取到的。那是神自愿接纳‘罪人’──本身没有任何‘义’的条件来为自己求情的人。保罗在这里提醒我们回想到圣经的其中一个重要真理：对于人获得神的关注，人本身并无任何可夸之处。人能够与祂建立关系，完全是出于祂的白白恩典，人只能用谦卑的信心去接受。 为了强调这点是从五经中得来（创十五6），保罗还依据了犹太人的优良传统方式，从‘圣卷’（Writings）补充一句确认的经文。大卫在诗篇三十二篇1至2节亦清楚指出，神在‘行为以外’算人为义。大卫坦言，有福的人并不在乎其成就，而是因着他获得神的赦免。保罗清楚说明创世记十五章6节的‘算为他的义’，是表示神认为此人拥有‘义’的身分，而那人的罪就‘不算’为有罪了。 4:1-8 第9-12节 第9-12节这被算为义的‘福’，并不是因受割礼而来。因为当神称亚伯拉罕为义时（创十五），亚伯拉罕还未受割礼（创十八，按照拉比的教导，两件事前后相隔了29年）。因此，受割礼并非亚伯拉罕被称义的原因，而是作为亚伯拉罕在未受割礼前因信称义的一种‘记号’（sign）或‘印证’（seal）。所以，亚伯拉罕有资格成为‘一切……相信之人的父’。因为亚伯拉罕就像外邦人信徒一样，在未受割礼之前便已被称义（11下），而他又像犹太人信徒，同时受了割礼又因信称义。保罗从神的计划在基督身上得以成就的角度来理解创世记，以致使他不仅视亚伯拉罕为犹太国之父（1节，‘我们的祖宗’），更视为所有基督徒之父。 4:9-12 附注 第12节这节经文的用词排列使人想到，保罗心目中可能有两类不同的对象：犹太人──‘受割礼之人’──和犹太人基督徒──‘按我们的祖宗亚伯拉罕未受割礼而信之踪迹去行的人’。但是，新国际译本所翻译的意思似乎较为可取──保罗所指的只有一类人，就是犹太基督徒。 第13-17节保罗在加拉太书三章指出，摩西律法与亚伯拉罕在神面前称义的身分完全无关，因为在亚伯拉罕死后很久很久才有律法的颁布。而在罗马书的第四章，保罗选择了较少从历史，较多从原则的角度来讨论这件事。为了表明遵行律法与亚伯拉罕‘被算为义’是完全无关的两回事（13节），保罗先后引用律法本身的弱点（14-15节）、神的恩典（16节）和创造大能（17节），以及亚伯拉罕作多国之‘父’（16下-17节），来作为论证。 倘若人要靠行律法才能承受亚伯拉罕的福，那么，信心便没有价值（‘归于虚空’），而应许也就没有意义了（‘废弃’）。正如保罗在先前曾经指出（三9-20），这是因为没有任何一个人能够全守律法，以致能有资格在神面前被称为义。于是，律法所带来的并非祝福，而是‘愤怒’（15节）。律法详细列明了神的要求，因此更加增了罪人在神面前该负的责任。当人无可避免地作了违背律法的事时，罪人的罪责就比先前没有律法指控他们时更大了。这是当保罗在第15节下指称‘哪里没有律法，哪里就没有过犯’时，想要表达的含义。他并非表示在律法以外便没有‘罪’，但称之为‘过犯’（希腊文是parabasis）的明确的罪，只有在人要向神那明确和清晰的诫命负责时才会出现。（这是保罗一直对parabasis 这个字词的理解；罗二23，五14；加三19；提前二14）。 保罗简单地提到律法为何不能带来称义的第二个原因：将称义的基础放在律法上，就意味着它是在乎人要‘作工’，因此便废弃了神的恩典（参四4-5）。这点关连到保罗在第17节所说的，他指出亚伯拉罕所相信的神，是‘那叫死人复活。使无变为有的神’。这引出前面18至21节对亚伯拉罕本身信心的描述，但它亦再次强调神拥有使人释放和创造的大能。这跟保罗先前称神是‘称罪人为义’的神（5节），在意义上是近似的。为何称义不能建基于律法之上的第三个原因，让我们想到保罗在三章29至30节所提出的论点。神的计划是要将祂应许赐给亚伯拉罕的产业开放给所有人，正如旧约亲自指出：‘我已经立你作多国之父’（创十七5）。这个计划若要得着实现，那么，产业的继承权就绝不可再建立于那个特别给予以色列人的机制──摩西律法。 第18-21节 第18-21节保罗尝试在这几节简短的经文中，简略地描述亚伯拉罕的信心，然后再为他的这番阐释作一总结。保罗指出，纵使亚伯拉罕所面对的许多事实，都似乎证明神所应许的将会无法成就，但他仍抱有坚定和不懈的信心。他坦诚地面对自己已年纪老迈，而撒拉又不育的事实，使得从人的角度来看，神应许赐他众多后裔的可能性已经落空。即使是‘在无可指望的时候’──这是基于一般人所推测的可能性是完全无望──亚伯拉罕‘因信仍有指望’──这是基于相信神的应许和能力，能够看见超越目前困境的将来。加尔文曾经引用这段经文写了一段令人鼓舞的话：‘让我们都记着，我们每个人的境况都与亚伯拉罕相同。我们身边的一切事物，都与神的应许刚刚相反：祂应许永生，我们却被死亡和腐朽所包围；祂宣称祂要算我们为义，我们却满身罪污；祂定言会以宽容和恩慈待我们，但从事物显露出来的审判却带有祂的愤怒。那么，我们该怎么办？我们必须对发生在我们身上，或与我们有关连的一切事物完全不加以理会，任何事物都不能阻碍我们相信神是真实的。’ 4:18-21 附注 第20节保罗坚称亚伯拉罕‘总没有因不信心里起疑惑’，这点似乎与创世记十七章17节记载亚伯拉罕对神的应许表示不信和讥笑的事实不符。然而，保罗的重点并非要指出亚伯拉罕是一个完全的人，或从来没有过任何疑惑，只是要表示他的内心态度始终如一地对神的应许抱有信心和盼望。 第22-25节保罗两次引用他在这段中用过的重要经文──创世记十五章6节──来总结他对亚伯拉罕信心的阐释，同时，他还清楚道出他一直在暗示的意思：这节经文和它的含义能够直接应用在基督徒身上。我们跟亚伯拉罕一样，相信神能使死人复活，特别是相信神‘使我们的主耶稣从死里复活’。 25节用两句平衡的句子来描述主耶稣的工作（保罗可能是引用初期信徒常用的一个信条）。第一句暗指七十士译本的以赛亚书五十三章12节，那里说主的仆人是‘为了我们的罪而被交给人’。第一句的希腊原文有‘因为’这个字词（dia）：耶稣被交出来赴死，‘因为’这是为了解决我们犯罪的问题。但在第二句出现的‘为’，其意思则应该是‘为了’：耶稣从死里复活，是为了使我们称义。虽然保罗经常将我们与称义的基督的死连在一起，但这节经文却指出基督的复活亦构成我们与神和好的条件。
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