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一、早期教会时期

1. 唯史论

　　在基督教会的最初几个世纪中，圣经启示文学的长久影响力可在帕皮亚（约60-约130年）、殉道者游斯丁（约100-约165年）、爱任纽（约115-约202年）、特土良（约160-约225年）、希坡律陀（约170-约236年）、柯模典（三世纪）、维克多利努（死于304年）、麦托丢（约死于311年）与拉克单丢（约250-约325年）的著作中找到。

　　千禧年主义虽然有各种不同的解释，但在后使徒教会末世论观念中却具有突出的地位。帕皮亚教导说，在死人复活后的千禧年中，基督将会与圣徒在地上作王。殉道者游斯丁也采取了类似的前千禧年立场，教导说，预言的高潮乃是字面意义上的基督复临，死人要在那时复活。此后是启20章的一千年以及随后对全人类的审判。

　　爱任纽诉诸圣经中的预言来证明基督教信仰的真实性。他相信但2和7章的预言是密切相关的。在他看来，罗马帝国就是第四国，该帝国将按照但7章与启17章中十角的表号所预言的那样分裂成为十国。爱任纽将敌基督者认定为《但以理书》中的小角，保罗所说的“大罪人”（英文KJV版），与《启示录》13章中的头一个兽。

　　在公元二世纪中，类似于历史启示文学的，极具宣传性的作品逐渐被基督徒广泛使用。这些称为《西比喇神喻记》的文献是由许多仿效异教的西比喇（在世界各地，特别是在希腊与罗马，为众人所相信的年迈先知）而写成的作品组成的。犹太人与基督徒都仿效异教的西比喇进行写作，并暂时征用这些由异教、犹太教与基督教的作品组成的古怪合成物来宣传他们的信仰，特别是他们对末世的盼望。

　　这些神喻与启示文学之间最明显的相似之处就是它们都将历史分为几个世代，并列举了兴衰交替的王国。这一序列的最后就是地球的毁灭、复活、审判以及新地的有福状态。对《西比喇神喻记》的参阅一直延续到中世纪，并对千禧年的看法产生了巨大的影响。

　　特土良对《但以理书》与《启示录》都加以了注释。他相信罗马帝国推延了保罗所预言的敌基督者的出现（即罗马是帖后2:6,7节中所说的拦阻者）。特土良于公元三世纪初支持了孟他努运动。该运动也以千禧年主义的信仰和极端说法为特色，导致了人们对千禧年解释的怀疑。

　　希波律陀写了基督教流传至今，对《但以理书》最早的完整注释。根据耶柔米与其他出处的记载，希波律陀也曾为《启示录》写过一篇论文。他看预言为未来的神圣年历。他认为但2和7章中的第四国就是罗马帝国。依照预言，他期待罗马帝国会分裂成为十个国家。敌基督者将从这些小国中出现，但他的统治将被基督的复临所终止。他认为基督复临乃是预言的目标。希波律陀将《但以理书》与《启示录》的结束事件相等同，并用它们来指基督的再来。

　　希波律陀似乎是第一位提出但9:24-27节的六十九个七指向基督第一次降临，而相同预言中的第七十个七则引入了基督复临之理论的人。他似乎也屈从了为主的再来设定日期的试探。

　　希波律陀在解释启12章时将妇人的表号用来指教会，将男孩子的表号解释为基督。他指出但7章的第四国就是启13章的第一个兽，他也同时宣称第二个兽预表敌基督者的国度。

　　从神学上说，拉丁诗人柯模典是一个千禧年主义者。他也写到了敌基督者。在戴克理先皇帝统治时期作为一位殉道者而死的维克多利努是现存对《启示录》最古老之注释的作者。耶柔米将他归类为一个千禧年主义者。维克多利努建立了一种原则，认为《启示录》不应被理解为预言的一条不断演进的直线，其各部分实际上是在返回并重复先前已经论述过的领域。

　　麦托丢虽然受到俄利根用寓意法解释圣经的影响，但却对复活的问题反对俄利根，并将启12章中的妇人与孩子分别认定为教会与圣徒。康斯坦丁之子的家庭教师拉克单丢是一个热心而且有时富于幻想的千禧年主义者，他使用了《西比喇神喻记》。

　　虽然耶柔米（约340-420年）是一个好战的无千禧年主义者，并警告说《启示录》是一本有关各种奥秘的经书，但他曾为《但以理书》写过一本重要的注释。他在此著作中试图反驳三世纪的新柏拉图哲学家坡菲留对这卷书的批判。耶柔米指出但2和7章中的第四国就是罗马帝国，并宣称基督代表了那打碎但2章之大像的石头。在他看来，基督复临要在但以理所说的小角，就是敌基督者出现之后发生。

2. 新方向

　　许多势力开始渐渐破坏早期教会对预言的主流理解，并提出启示文学解释的新方向。其中之一就是由俄利根（约185-约254年）所提出的对圣经的灵意化和寓意化。在强调了上帝的国在信徒灵魂中而不是在现实世界中的显现之后，他将注意力从历史的转向属灵的。结果，俄利根就渐渐破坏了早期教会对基督亲自降临、复活、与字面意义上的千禧年等教义的信仰。

　　另一个促使对圣经启示文学的解释发生转变的因素就是康斯坦丁皇帝的悔改信主（死于337年）。在康斯坦丁皇帝之前，基督徒都对罗马帝国抱着消极的看法，但现今基督教却成了帝国的主要宗教。在宽容与受宠的新政策下，基督教发展形成了一种“帝国神学”。

　　然而，对于消除早期教会对预言和历史的理解产生最深邃影响的人物当属奥古斯丁（354-430年）。奥古斯丁与以后中世纪的解经学都遵循了推科纽（约死于400年）的释经原则。根据随后的中世纪作者的记载，推科纽曾对《启示录》有所论著，他写了一本注释，将书中预言的应验归于主观的灵性发展而不是历史事件。

　　推科纽主张启20:6节所说的与千禧年有关的第一次复活乃是属灵的复活（就是从罪的死亡中苏醒之灵魂的复活）；而第二次的复活则是所有人的总复活。他认为，千禧年并非指义人复活后在地上作王一千年。推科纽将千禧年与自基督第一次降世开始的基督教时代相等同。对推科纽而言，《启示录》所讲的主要不是将来的历史事件，而是对恶魔的势力与上帝的国度之间属灵战争的描写。

　　这种对《启示录》神秘的、属灵的、非历史性的研究方法，在奥古斯丁的寓意解释中得到了反映与发展。对这位希坡的主教而言，千禧年是用来指从基督在世上工作到世界末日为止的不可确定之时期的一个约数。奥古斯丁特别对千禧年主义者的极端说法和属肉体的期望作出反应，他自己是曾相信其中的一些观点。

　　对奥古斯丁而言，第一次的复活是灵意的和寓意的复活，这是当死在过犯中的灵魂获得公义的生命时发生的。第二次的复活是身体在末世的复活。在这两件事之间，天国等同于地上的教会。教会就是在现今与她的主一同作王的基督的国度。启20:4节中所说的那些坐在审判宝座上的人就是教会的高级教士。

　　虽然许多历史性解经家曾将启13章中的头一个兽认定为罗马帝国，但奥古斯丁却将其解释为邪恶的世界。奥古斯丁就这样驳回了任何想在正典启示录中找到与同时代历史事件有关之信息的企图。

　　虽然奥古斯丁一直相信基督复临，但他的理论体系却将复临的盼望放在了遥远的未来，从而渐渐破坏了信徒对末日的殷切期盼。奥古斯丁深深地影响了教会的生活与预言解释的基本原则。他将千禧年作为教会在现今作王的革命性哲学对以后教会历史中的思想产生了深远的影响。事实上，奥古斯丁对圣经启示文学的灵意和寓意解释成了整个中世纪教会官方的教义。

二、中世纪

　　奥古斯丁的象征性观点在其后的一千年中一直保持着主导的地位，早期教会时期对预言及前千禧年的观念也就一直保持着睡眠状态，而且只是偶尔地被千禧年主义的群体所复兴。

　　在十二世纪，意大利夫罗立斯的约雅斤（1135-1202年）成了中世纪最重要的启示文学作者之一。历史学家认为，约雅斤及其追随者在启示文学传统的历史中开辟了一个新阶段。夫罗立斯修道院院长约雅斤随意地使用寓意解释，他的解经法充满了惊人的想象与创意。他以三位一体为模式，将历史分为三大相互交融的时代。父上帝的时代大致上与旧约时代相吻合，这是人随从肉体而活的时代。子上帝的时代是一个属肉体与属灵的事物交织的时代。这第二时代以教会的等级制度为特征，自基督教兴起时开始，持续四十二代，每代约为三十年。约雅斤期盼圣灵上帝的时代很快就会开始，而且可能已在他自己的日子开始。最后的时代将是个新时代，由新的寺院秩序和没有高级教士与神职人员的社会所引入。约雅斤对《但以理书》与《启示录》都加以了注释，提出了一些奇妙的解释。他攻击了一千年的属世国度的千禧年主义观点，并将启20章中的千禧年等同于圣灵的时代。

　　这位修道院院长似乎是第一个将启12章的1260天解释为1260年的基督徒，而三个世纪之前，犹太教释经家就已将但12章中的1290日理解是1290年。借着对新旧约圣经逐字的比较，约雅斤发现圣经清楚地显明了过去、现在与将来的事件。

　　在以后的数百年间，约雅斤的观点抓住了许多个人与群体的想象力，但是其中的一些人却根据他的观念而得出了革命性的结论（如属灵的方济会）。

　　在约雅斤之后，对圣经启示文学的关心遍及欧洲各地，但在英国（如约翰·威克里夫，约1320-1384年，及其朋友约翰·帕维，约1353-约1428年），以及在波希米亚（如约翰·米里克，死于1374年；他的门徒，雅瑙的马提亚，死于1394年；和后来的约翰·胡斯，约1372-1415年）特别显著。

三、宗教改革

1. 改革家的唯史论

　　宗教改革运动对圣经的强调伴随着对启示文学解释之兴趣的复兴。十六世纪出版的作品中有大量直言不讳的辩论性著作，其语言在二十世纪的人听来常常是粗鲁和庸俗的。许多小册子与注释中都穿插着强有力的漫画与讽刺。政治与社会的挫折将自身注入到动荡不安的宗教氛围中，并导致了宗教改革家所无法控制的暴力事件的爆发。改正教在一个地区所采取的方向，常常与另一地区所采取的方向大相径庭。

　　奥古斯丁的观点虽然在某些作家的解释中──即或稍被改动──仍被沿用（如加尔文），但在宗教改革时期，对圣经启示文学的历史解释与字面解释占据了主导地位。将但2和7章中的时间预言应用于巴比伦、玛代波斯、希腊、罗马及其随后分裂的解释，继续支持了长期为人接受的预言之历史应验的观点。同样的，启示文学中一预言日顶一实际年的原则在此时期被广泛应用，特别是对于1260日、预言性的三年半、与预言性的四十二个月。许多人都认为《但以理书》与《启示录》的预言乃是基督教时代的全景。

　　虽然对圣经的解释并不统一，但宗教改革家普遍认同将所预言的敌基督者认定为教皇，在某些情形下认定为土耳其人，还有一些人认为二者都是。敌基督者被认定为《但以理书》中的小角、太24章中的“那行毁坏可憎的”（英文KJV版）、保罗所说的“大罪人”（英文KJV版）、启示录中的兽、巴比伦、大淫妇。这些对教皇的认定为人们在此时期普遍退出罗马教会起到了很大的帮助。

　　虽然马丁·路德与乌利赫·慈运理贬低了《启示录》而且约翰·加尔文对许多启示文学表号的辨识一直不确定，但他们都毫不犹豫地将教皇或土耳其人认定为《但以理书》与《启示录》中所说之背道与迫害的权势。

　　人们相信末日已经临近。虽然诸如路德与慈运理这样的宗教改革家对千禧年的推测持怀疑态度，但许多暴动仍无法被阻止，如在闵斯特的极端改革家与清教徒起义中第五帝国派的人。

2. 对抗性的解释

　　在十六世纪下半叶与十七世纪上半叶，天主教为了应付改正教对圣经启示文学的解释而发展出了对抗性的解释。三位学识渊博的耶稣会士发动了罗马教庭对历史性研究方法的攻击，并《启示录》作为主要焦点。

　　第一种替代性的释经法是由弗朗西斯科·利伯拉（1537-1591年）提出的。利伯拉将《启示录》的前几章与约翰当时的罗马帝国联系起来，而将其余的各章应用于将来不信的敌基督者在基督教时代末了三年半的统治。后来的注释家认为，利伯拉是现代未来派解释体系的创始人。该体系后来被诸如撒母耳·R·梅特兰（1792-1866年）与约翰·N·达尔比（1800-1882年）这样的作者所发展。

　　有才华的神学家与辩论家罗伯特·拜拉明（1542-1621年）对利伯拉的工作加以了补充，特别攻击一日顶一年的预言原则。拜拉明特别试图利用其改正教对手之间在解释上的差异来发起进攻。

　　第二种挑战是由路易斯·阿尔卡察（1554-约1613年）所提出的。阿尔卡察主张，《启示录》讲的是教会早期世纪中与犹太人和罗马异教相抗衡的凯旋战争。因为阿尔卡察的方法将整本《启示录》都应用于过去，所以他的解释体系被冠上了过去派的称号。

　　虽然，阿尔卡察可能是最先将过去派解释法用在整本《启示录》上的人，但三世纪的基督教敌手坡菲留早已将过去派解释法用在了《但以理书》上，将其限定在安提阿哥四世伊皮法尼的时期。因此，从某种意义上说，坡菲留与阿尔卡察成了现代历史评经学解释的先驱，这种解释方法将圣经启示文学的含义与意义限定在过去。

　　利伯拉与阿尔卡察所提出的观点转变了支持新教徒将敌基督者应用于教皇身上的论据。前者将敌基督者放在遥远的将来，而后者则将敌基督者放在遥远的过去。虽然这些解释互相排斥，但它们都将人的注意力转离了教皇掌权的历史时期。

3. 十七、十八世纪

　　虽然有这些对抗性的解释，但在英国、欧洲与新世界，随着数以百计的圣经注释的出现，对圣经启示的唯史论解释在十七与十八世纪中得以沿用。此时期较受人注目的释经家包括：约瑟·麦德（1586-1638年），艾撒克·牛顿（1642-1727年）与约翰·A·本革尔（1687-1752年）。这些释经家虽然在细节、清晰度与理解上有一定的差异，但基本上都对圣经启示文学在历史进程中的应验加以了沿用。

　　此时期的千禧年观点受到但以理·惠特比（1638-1726年）所提出的新千禧年理论的挑战。惠特比提出了一种在基督复临之前属灵的千禧年，包括在《启示录》第20章所提到的一千年中福音的普世得胜和万国的皈依。

　　惠特比预想到一种以犹太基督教价值观为主要影响力的社会。他相信千禧年将是一个充满天堂般的公义与和平的“黄金时代”。在此时期中，万国都将在基督再来之前皈依基督教。不幸的是，将基督复临如此延迟到千禧年之后的遥远将来会淡化我们对主复临的紧迫感，哄骗人进入虚假的平安之中。

四、近代

1. 对预言之兴趣的复兴

　　欧洲社会与政治制度在法国大革命时期的狂暴根除激起了人们对圣经启示文学前所未有的兴趣。大西洋两岸的信徒同时展开了一个研究《但以理书》与《启示录》的新纪元。启示文学的释经家和释经著作似乎得到了空前绝后的增加。

　　有些作者开始称此时期为末时，并将此时期视为启示文学中所预言之事件的应验。人们对基督复临以及千禧年随后的开始怀着强烈的期盼，特别是在像米勒尔派这样的团体中的信徒。

　　对圣经字句的坚决主张加之以为旧约圣经对以色列国的预言而辩护的强烈愿望，导致一些前千禧年主义者走向了拘泥于字句的极端，提出了一种犹太化的千禧年主义。这种倾向变得越来越流行并且延续至今，成为前千禧年主义最主要的形式，被后人称之为分期论。

　　与前千禧年主义的释经著作相对的，后千禧年主义在十九世纪剩余的年日中继续宣讲他们所认定的基督复临之前普世进步和全球皈依的教义。

　　与此同时，起初由坡菲留与阿尔卡察发起的对预言的理性主义观点被胡格·布鲁顿（1549-1612年）、雨果·格鲁希乌（1583-1645年）、亨利·韩蒙德（1605-1660年）和德国理性主义者所推广。这种方法将圣经启示文学放到遥远的过去，剥夺了其预言性的成分和宇宙性的范围。

　　过去派的这种形式现今更流行的称法是历史评经学派。除了偶尔有些作者继续认为启示文学中的预言是对世事的全景预测之外，历史评经法至今一直主导着对启示文学的解释。此方法很快就粉碎了圣经与非圣经启示文学之间的区别，并开始将启示文学作品仅当作一种历史现象来研究。

2. 对启示文学的历史评经学研究

　　第一部全面描述犹太教与基督教启示文学的著作是由弗雷德里克·陆克于1832年出版的。他以对《启示录》的查考作为其研究的开始，然后再去研究其他的启示文学作品。此著作的小标题很有意义：《对约翰的启示录与全部启示文学全面介绍的一种尝试》。

　　陆克相信犹太教启示文学的代表作是《但以理书》（尽管他与其同时代的其他评经家一起将此书的著作年代定为公元前二世纪），而基督教启示文学的代表作则是《启示录》。他在全书中仍然试图借着区分正典与非正典启示文学来保留天启宗教的独特性。他虽然承认并非圣经中所有的预言都是启示文学性的，但他总结说，启示文学在本质上都是预言性的。在他看来，启示文学的本质是其对历史的普世观。

　　在于1843年发表的一篇短文中，爱德华·锐斯以其对于约翰的《启示录》应被视为启示文学之一部分的信念为出发点进行写作。但与陆克不同的是，锐斯放弃了约翰的正典《启示录》与其他启示录之间的区别。这些作品从此成为了历史评经学研究中公认的标准。锐斯决定从理性主义的立场去查考这些作品，以它们在历史中出现时的本来面目来研究它们。

　　第一篇专门论述犹太教启示文学的专题论文于1857年由阿道夫·希尔根斐得出版。希尔根斐得试图借着对启示文学历史发展的研究来发现其性质。他试图驱除陆克对默示与非默示作品之间的区别，并在其追溯启示文学的发展时运用了黑格尔哲学的构思。

　　在希尔根斐得之后，除了偶尔有一些对启示文学感兴趣的迹象以外，人们对启示文学的研究衰退了近一百年之久。历史学家将这种改变的原因归结于犹流·威尔浩生于1878年发表的著作所带来的强烈影响。他具有划时代意义地将以色列人的宗教进行了重组。

　　威尔浩生与其学生否认启示文学作品中有任何真实的预言之灵，他们认为这些作品的作者只是前被掳时期之先知的摹仿者和外国材料（尤其是波斯材料）的借用者。以前的学者们曾认为启示文学乃是先知预言与新约基督教教义之间的连接，但威尔浩生则声称经典先知乃是耶稣的属灵先驱。这一观念导致了“预言联系”理论的产生。相应地，预言与启示文学之间的任何连接都被否定了，启示文学作品几乎不再被赋予任何价值。

　　值得一提的例外情形中包括英国学者罗伯特·H·查尔斯。他在二十世纪初对启示文学产生了浓厚的兴趣。虽然查尔斯使用了威尔浩生所编制的工具书，但他却毕生致力于对启示文学与次经经文的收集工作。他编著了对这些作品的鉴定版与译本，并力求发现启示文学主义的内在特性。在他发表的许多作品之中，最具划时代意义的巨著是共计两册的《旧约次经与伪经》，一部七十年来学者不可或缺的工具书。

　　像威尔浩生一样，查尔斯也遵循文学和底本评经学的原则，预先假设启示文学和圣经素材大都不含有连贯性、一致性与亚里士多德哲学的逻辑等文学标准。查尔斯因期望获得在内容与风格上的一致观点和统一性，就无法容忍启示文学中显而易见的前后矛盾与重复。他对启示文学文献的年代测定深受其进化论观点的影响。黑格尔哲学的“理性精神”清晰地活在他对启示文学的历史重建之中。

　　与威尔浩生不同的是，查尔斯见到预言与启示文学之间有一种有机的联系。因此，他反对威尔浩生的预言联系理论，断然坚持启示文学与新约基督教教义之间有着密切的关系。

　　由陆克、锐斯、希尔根斐得、查尔斯等人所提出的，在预言与启示文学之间存在着连续性的观点，在哈罗德·H·罗列（《启示文学的关联性》，1944年著）、大卫·S·罗素（《犹太教启示文学的方法与信息》，1964年著）、彼得·范·德·奥斯藤萨肯（《启示文学与预言及智慧文学的关系》，1969年著）以及更近代的保罗·D·汉森（《启示文学的黎明》，1975年著）和乔伊斯·G·鲍德温（《但以理》，1978年著）等人的著作中得以保持。

　　十九世纪末二十世纪初，对启示文学的另一种历史评经学方法由霍尔曼·衮克尔提出（《史前时代与末时的创造与混沌》，1895年著）。衮克尔试图将启示文学中他认为是神话的片段分离出来。依照衮克尔的说法，由于这些片段无法与历史事件相认同，他就试图在古代近东神话的大模式中去发现它们的意义。

　　虽然衮克尔转向了对巴比伦神话的研究，但代表这种方法更近代研究则特别着重于对迦南文学的研究。宗教史学家建议说，耶路撒冷的皇室祭仪曾将迦南宗教的主题与观念吸收到了以色列人的宗教之内，直到它们重新在启示文学作品中出现时为止。

　　衮克尔提出的方法论与比较法得到了以后作家的进一步发展，如西格蒙德·莫文克（《那来的》，1954年著）、福朗克·M·克罗斯（《迦南神话与希伯来史诗》，1973年著）、约翰·J·柯林斯（《启示文学的想象》，1984年著）。这种方法不在启示文学中寻求历史的应验，而是要探究启示文学意象的神话根源，然后赋于它们象征性与暗指的含义。

　　对启示文学的当代研究的第三个方向就是在希腊文化作品与东方宗教混合主义作品的背景中理解启示文学。

　　人们现今对启示文学的强烈兴趣起始于1960年俄恩斯特·盖士曼所写的一篇纲领性的论文，他在其中宣称：“启示文学是基督教神学之母。”

　　系统神学家，如沃尔夫冈·潘南伯（《作为历史的启示》，1968年著）和居尔根·摩尔特曼（《希望神学》，1967年著）也使人注意到启示文学对基督教神学早期阶段的重要性。鉴于先前学者们对启示文学与早期基督教教义之联系的否认，启示文学与基督教教义之间的这种连接就显得格外令人感到惊奇。愈来愈多的当代学者认为，犹太教启示文学是理解早期基督教教义与基督教神学的基础。

3. 圣经启示文学的当代研究方法

　　在二十世纪下半叶，研究圣经启示文学的方法虽然显得错综复杂，但大致可以分为两大类──灵意和寓意的方法，字面和历史的解释。

　　源自但以理·惠特比之著作的后千禧年主义（即认为基督复临发生在千禧年之后的观念）在十九世纪的大部分时期中在保守派新教徒的末世论思想中占有主导地位。此观点如今已不再流行。当今全球社会状况的普遍恶化剥夺了后千禧年主义从前的实力。除了现时代愈来愈严重的不安之外，圣经也强烈地反对后千禧年主义的立场，因为与惠特比的立场截然相反的，《启示录》的作者清楚地将基督的复临放在了千禧年之前，而不是之后（启19:11-20:10）。

　　a.灵意或寓意法。用历史评经学的方法来研究圣经启示文学，许多学者认为《但以理书》与《启示录》不是对未来事件的预测，而是对宇宙与人类经验之内在意义的暗示。

　　虽然对圣经启示所采取的这种立场愈来愈流行，尤其是在那些将启示文学意象追溯到古代近东神话的学者当中，但并非所有的历史评经学者都持有同样的观点。将启示文学意象视为历史实体的代码（虽然这些实体只限于过去），这过去曾是，而且现在依然是历史评经学者所普遍接受的观点。

　　对圣经启示文学的另一种寓意或灵意解释形式特别存在于无千禧年派对启20:1-10节的理解中。无千禧年主义者并不认同历史评经学者的所有前提假设，但他们都认同《启示录》第20章的一千年是对基督第一次与第二次降临之间的基督教时代的象征。依照这种说法，我们现在就在千禧年中，因为上帝的国从基督降生时开始，并要在祂复临时结束。

　　由奥古斯丁最先说明的无千禧年主义是不可信的，因为这缺乏释经学上的一致性，又因为这种观点忽视了千禧年在《启示录》中的位置。这种方法在将释经原则应用在《启示录》第20章中和应用在圣经的其他部分时缺乏一致性。

　　《启示录》的文学结构分为两大部分。此书的前半部分讲论的是自使徒时代至基督复临时的历史顺序。此书的第二部分描述的是末世论的终结。如果无千禧年观点是正确的话，那么千禧年就应该被放在此书的第一部分，而不是第二部分。约翰借着将一千年放在第二部分，或说末世论的部分，将千禧年放在未来，并且将启20:1-10节坚实地固定在上帝最后与最终活动的一系列大事之中。

　　b.字面解释。当代对圣经启示文学的第二大解释法以前千禧年主义（即认为基督复临将在《启示录》第20章所说的一千年之前发生的观念）为代表。前千禧年主义的解释源自基督教会历史的头几个世纪。当奥古斯丁的无千禧年主义在中世纪初成为教会的正式教义之后，前千禧年主义就一直保持睡眠状态，并在过去的二十个世纪中偶有觉醒，特别是当后千禧年主义在二十世纪初衰退之后。

　　虽然所有的前千禧年主义者都认同基督复临是在《启示录》第20章的一千年之前，但前千禧年主义，如同对启示文学预言的唯史论解释一样，也有着各种不同的观点。

　　大多数的前千禧年主义者都将圣经启示文学视为预测。《但以理书》与《启示录》中事件发展的顺序引向末了，并构成上帝所预定的漫长、神圣的历史的一部分。这一神圣的历史可以被那些研究《但以理书》与《启示录》的人所了解。圣经启示文学彼此互补，其信息可以依圣经一致性的原则而被理解。异象中的形象代表真实的事物，事件发展的顺序与历史事件的发生相对应。

　　唯史论的前千禧年主义随着十九世纪分期论的兴起而被修改。如今，分期论的前千禧年主义在前千禧年主义者当中占绝大多数。爱德华·珥运、约翰·N·达尔比、路易斯·S·查斐尔与C·I·斯科斐德（特别是《斯科斐德参照版圣经》都为现今分期论的形成做出了贡献。现今的分期论代表着许多学派的观点而不是一种运动。

　　虽然当代的分期论前千禧年主义还存有各种不同的观点，但许多人仍同意达尔比的观点，认为基督复临分为两个阶段。第一阶段是秘密被提，所有的基督教圣徒将“被提”与基督同在。第二阶段的焦点则是在七年后基督的复临，祂要统治地球一千年。

　　达尔比相信，在未来的七年或“要来的世代”中，尽管福音的世代已经结束而且圣灵业已收回，但群众大批的悔改仍将发生。在其后的千禧年中，犹太人的圣殿崇拜将在耶路撒冷被重新建立。旧约圣经中有关国度的预言终将应验。这种对于旧约圣经中有关国度的预言将在一个复兴的犹太国中实意应验的坚持，导致了千禧年主义的一种犹太化形式的产生。（见《千禧年》III、二、7）

五、基督复临安息日会的解释

　　基督复临安息日会也是前千禧年主义者，但和大多数十九世纪初的前千禧年主义者一样，不是分期论者。由于安息日会的信徒对圣经启示文学持有唯史论的理解，因此他们相信历史已经跑完了其大部分的历程，基督复临已迫在眉睫。

　　鉴于安息日会的信徒明白圣经教导说我们的主在千禧年之前的复临将如大洪水一般剧烈而突然，因此他们看不出将基督的复临分为“被提”与“显现”的做法有任何的圣经依据。圣经用以描写我们的主再来的词汇暗示着基督复临将是一个不可分的、单一的、实意的，听闻和可见的大事（见《基督复临》I、五、1-5）。

　　基督复临时，信徒将在空中与主相遇，跟祂一起回到为他们所预备的天家，而不知悔改的人则被击杀（参约14:2,3；帖前4:16,17；启19:11-21）。因此，千禧年开始时地上无人。由于地上无人，所以撒但因不能继续他的不法活动而被捆绑（启20:1-3,7,8；见《千禧年》）。

　　由于《启示录》第20章是圣经中唯一具体描写一千年时期的章节，所以对千禧年的任何有效描述都必须出自于此，或与此相合。因此，我们没有理由将旧约圣经中有关国度的未应验的预言强加在此章节中，这些预言原本是应用在犹太国身上的。我们也没有凭据说，基督再来之后还有悔改的事发生，因为一切人的命运都将在我们的主复临时被封住。同样地，鉴于我们救主之牺牲的有效性与不可重复性，那种认为圣殿的仪式将再次被恢复的思想，即使只是纪念性的崇事与献祭也是被误导的。

　　在基督与其圣徒在天上一同作王一千年结束时，地上不知悔改的人将要复活，撒但又能继续他的欺骗活动，最后的审判将发生，一切的罪恶将被消除，新天新地将被建立（启20:7-21:4；见《审判》III、二、3；《千禧年》I、三、3）。

　　因此基督复临安息日会的信徒继承了对圣经启示文学唯史论与前千禧年主义的解释，相信这些预言的应验涵盖了异教帝国的全部历史，自但以理的时代直到上帝的国度最后的建立。安息日会的信徒不接受将《但以理书》与《启示录》的启示文学异象完全应用于过去。他们也避免后千禧年主义或无千禧年主义的“灵意化”的倾向，以及导致分期论的前千禧年主义者对千禧年主义提出一种犹太化形式的“过分拘泥于字句”。

　　基督复临安息日会对基督复临的迫切性以及此事件使救恩的提供得以终结所持的见解，对“黄金时代”与“要来的世代”等观念提出了挑战。基督复临安息日会对预言的解释也避开了在前千禧年主义者当中十分流行的推测与煽情主义的陷阱。

　　安息日会的信徒既渴望一个新世界，但又认真努力地担负在现世的社会、文化、与生态保护责任。尽管如此，他们的祷告总是：“阿们！主耶稣啊，我愿你来！”

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