马太福音第廿三章
vii. 文士和法利赛人的过犯（二十三1～36）
这一大段，若按其写作风格和讲话对象，可以很容易地分成两部分，可是它的主题是一个，且与其他“讲道”的段落（如：五～七、十、十三、十八等章）近似。其中的一部分材料在其他对观福音书中是安排在不同的地方叙述的。看来马太是以马可福音十二38～40简短的谴责作为起点，然后加进一些马太独有的耶稣的讲话。（路十一37～52有类似的记载，不过讲话的场合不同，那次是在法利赛人的一次晚宴上！）第二十四至二十五章要谈这个民族将被定罪的主题，本章则为之作准备，揭露犹太宗教领袖层已深深腐败；第37～39节则衔接这两部分。
宗教领袖的弱点从第二十一至二十二章的比喻和论战中已经有所暴露，现在我们要对之进行无情的揭露和直接的抨击。人们认为本章讲话的语气过于严厉，抨击也十分不公，甚至具有“诽谤性”249。难道说所有的文士和法利赛人都这样坏？至少马可福音十二28～34不这样看。但耶稣在此抨击的不仅是（甚至主要不是）法利赛人的虚伪厚颜，也是他们再努力也去不掉的骨子里对待宗教的错误态度。无论一个法利赛人怎样小心谨慎，他遵行的制度也是错误的，它促使人们把“义”放到越来越琐细的法规里去理解，因而危险地歪曲了怎样才能取悦神这问题，他们阻挡了走向“更大的义”的路（见五20注释），所以他们是有罪的，虽然不一定是在自觉的犯罪，可是他们的罪是一种更根本性的，危害更大的失败，绝不仅是他们自己达不到公开宣布的那些标准而已。
从第2～12节耶稣对“众人和门徒”讲论，把文士和法利赛人作为第三者，警戒人们不要学他们；从第13～36节，讲话的风格变了，祂直接对文士和法利赛人作了七点斥责（“有祸了”），其意图是“揭露”那些宗教领袖，向他们宣布的领导权挑战；讲话的真正对象仍是众人和门徒，因为需要把他们从法利赛人的律法主义中解放出来（对耶稣合称“文士和法利赛人”，请看五20，十五1注释）。
(a) 警戒众人（二十三1～12）
1. 请看二十二33注释以理解众人之意。他们虽与更为坚定的门徒们有所不同，但至少也很可能作耶稣的跟从者。这段话就是要越过宗教领袖，而直接向那些喜欢听耶稣新颖而有益的教导的人们提出要求250。
2～3. 摩西的位是个借喻，指教导人的职权（试与我们大学教授的职位相比），或指那些负责解释和贯彻执行摩西律法的官方职位251。耶稣承认文士职务的合法性，但对他们履行职责的作法有保留。若把凡他们所吩咐的，你们都要谨守遵行这句话，与耶稣在十五1～20对文士的传统的抨击，和在十六6～12对法利赛人教训的批判相对照，就会感到希奇不解（参十二1～14与他们争论守安息日的问题，十九3～9有关休妻的问题等等），何况在第4节祂还进一步抨击他们的法规。看来，对第3节的话不应分开来理解，在这个整体中，后一半是重点，前一半只是陪衬作用，说的时候，语调带有讽刺和挖苦。换言之，这句话可以说“当然，他们说的，你们可以遵守；可是他们做的，你们千万不要照行”252。
第二十三章集中谈文士和法利赛人的生活，无论他们是自觉还是不自觉（无疑有人是自觉的，另一些人是不自觉的），都与他们所声称的对神的忠贞差得太远。
4. 如果第3节的前一半可以被理解为肯定文士的教训的话，那么对这一节可不能作如此理解了。请看十六19和十八18的注释，以理解捆这个动词作为术语的意义；该意义也包含在本节里，因此本节就要强调拉比律法的阻挠限制性质了。“他们倍增‘一个人可以得罪神的方法’，却不能帮助他取悦神”（Garland, p.51）。因此“耶稣谴责律法主义，因为它将各种规定强加于人，却不能，也不愿解救任何违法者”（AB, p.278）。搁在人肩上的重担恰与十一28～30耶稣容易的轭、轻省的担子形成对照，那里说凡“担重担”的人都可得安息。
5～7. 请看六1～18，那里对法利赛人的喜好炫耀、热衷卖弄有更为详细的描述。佩经盒是装有从出埃及记到申命记经文卷轴的小皮盒子。犹太人在祷告时要把小盒用带子绑在前额或左臂上，这里的做宽了可能指的是带子，但也有人认为说的是转义，即不只在规定的祷告时刻，而是整天都佩戴着佩经盒（tefillim）。衣裳繸子的长短（见九20注释）是个有争议的问题，煞买学派主张的比希利学派的要长。这些及其他一些作法都是为了在犹太社会里塑造一个虔诚的形象，以赢得人们对有拉比称号者的尊敬。当时拉比（意为“我的尊长”）还不是一个纯粹的术语，专用来指被委以圣职的文士（还不像我们今日称“牧师”那样！），而是用来称呼一切可敬的师尊（在耶稣活着时的巴勒斯坦社会，导师的地位是最崇高的）。
8～10. 这几节虽然继续评论文士和法利赛人的实际表现，却已直接转向门徒讲话了，耶稣提醒他们不要采取他们那种追求地位名声的态度。拉比（8节）和师尊（10节）在这里是同义词，这样的称号只能授予一位夫子（8节），即基督（10节），所有的追随者对他来说一律平等，都是弟兄关系。耶稣在说这话的同时，也宣布了他特有的权柄：他是唯一一个有权坐在“摩西位上”的。门徒们则必须避免互相使用尊称（伯纳德称之为“基督教的拉比”）──对这点善意的规劝，今日的教会似更应严肃地采纳，才可得益，不仅对使用正式的教会职称（如“大主教”、“尊贵的主教”等等）要慎重，更重要的是教会里不可过分地重视学位或权威。
在这段话里提到父（9节）是有点令人奇怪的。在当时，无论在犹太教还是基督教的圈子里，都没有将“父”与“拉比”、“师尊”一类的称呼相提并论。使徒行传七2和二十二1统称以色列父老为诸位父兄，是一种尊称，也有单独用于某些地位重要的拉比的253。在耶稣的讲话中，“父”永远只用来称呼神（称耶稣可用“拉比”、“师尊”等，但也不用“父”），所以对任何人都不可使用。（当然直义的“父亲”不属此列！）至于保罗提到自己是被他引领到基督面前的那些人的“父亲”（林前四15；参，腓二22），意思则有不同，况且也不是作为称呼使用的。
11～12. 谦卑和服事人这两条规劝在前面曾分别出现过（有关第11节请参看二十26～27，有关第12节请参看十八4），现在这两条放在一起显得更为有力，耶稣要求门徒必须具有这种和社会习尚背道而驰的精神，与文士和法利赛人很重视地位的态度分别出来。
(b) 痛斥文士和法利赛人（二十三13～36）
对文士和法利赛人（以第二人称形式）的直接斥责包括七点，均以你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了，因为……为开始（第16节除外），继而用一段精练的语句指出他们在哪方面辜负了神的律法卫士和解释者的职位（二十三2）。关于假冒为善的人请看六2，七5，十五7和二十二18的注释，这个词的使用，在马太福音里比我们今天使用的要广，本章的六处表示了它当时使用的范围。本章自始至终强调的不是他们有意识的虚假伪善，而是不能认识他们在宗教方面的言行，实际上不符合他们取悦神的愿望，尽管他们声称（无疑是诚恳的）那是他们的目标；他们整个的宗教制度从根本上是错的，所以是“根本破坏神的旨意”的（Garland,
pp.115～116）。整个段落“不只谴责文士和法利赛人私人生活中道德伦理方面的矛盾现象，而且描绘出他们的失败，神委任他们为以色列人的领袖，并特别给予他们解释律法的职责，可是他们辜负了神的旨意”（同前，124页）。
在马太福音里，有祸了有时表达一种悔恨的悲哀（见二十四19）；有时则表达“类似咒诅的严酷审判”（如：十一21；看 Garland,
p.87，同时亦请看他有关“有罪了”的长篇论述，第64～90页），十八7则二者兼有。这类一连串的“有祸了”，在旧约先知口里就常用（如：赛五8～23；哈二6～19），完全是斥责的口吻，与此处一致。“有祸了”的效果与五3～12的“有福了”恰恰相反，福气表明一个人走的是取悦神的正路，而祸殃就表明走的是条错路，凡自己走并教人走那条路的必受审判。
13. 第一祸源于法利赛人的律法主义对进天国的影响，这个词组在像五20，七21，十八3和十九23～24等处都曾用来表示和神的拯救──得救的关系。不仅他们自己的态度妨碍他们和神建立这样一种关系，他们的教训还使得那些真心实意愿意讨神喜爱的人，也因接受了法利赛人的路而进不了天国。这句话表示，耶稣代表真正拯救的路，只有追随祂的人可以循此路进天国或引领别人进去。
14. 本节来自马可福音十二40，曾存在于边注中，但马太福音几种最好的抄本中都没有。
15. 劝人入教（皈依宗教）本身并非坏事，耶稣在二十八19也告诉门徒们去做这事。但是，如果那个劝人入教者本身就是一个地狱之子（即注定该下地狱的──见五22，十28；这不是骂人，而是在陈述事实），那么，多勾引一个人来入你的教，岂不多一个地狱之子吗？这句话可译作“使他作一个比你更两面派（或更虚伪，更偏离正路）的地狱之子”，因为新入教者往往有一种在（走邪路的）热情方面力图青出于蓝的倾向254。
16～22. 起誓的问题在五33～37已经提出并讨论过了，耶稣已对各种可能提出的诡辩大加砍伐，并告诉门徒什么誓都不可起。可是现在为什么又详细的讨论哪种起誓更有效呢？因为律法主义者对这种讨论最感兴趣，耶稣正可用来抨击律法主义，并证明他们这些人的价值观念都扭曲了。抨击的理据是一般人倾向为琐事起誓，却避免为重大的事情起誓，以免担上严重的后果，这现象今天仍很普遍。这事其中的确有很多供文士大造文章和钻牛角尖的地方，并且也令人争论不休（见 Garland,
pp.133～136）。耶稣像在五34～35那样再次指出，一个誓言暗含另一个誓言，最终都是指着神起誓（21～22节），所以他在第五章已经斩钉截铁地作出了结论──什么誓也不要起。这一段并非是要给门徒正面的建议，只是揭露文士们的“罪恶”和他们争论的荒谬无理。“他们学究式的神学理论虽富于洞察力，但却没有对神的敬畏”（Jeremias, NTT,
p.146）。对瞎眼的人的理解，请参看十五14；对无知的人（17节），请参看五22的注释。耶稣如此称呼他们，并不是不加思考的侮辱他们，也不是出自他个人的痛楚怨尤，而是对他们没有鉴别力的严肃谴责。
23. 第四祸与他们过细地奉行旧约的奉献法（利二十七30；申十四22）无关，因为耶稣认为那是对的（只要其他律法也照样奉行），可是他们却轻重不分。他们在实践中对献上院中的各种祭物太过重视，却忽略了公义、怜悯和信实。这个短语使我们想起弥迦书六8真正宗教（与奢侈献祭相对）的概述，特别是在这里的信实应理解为“忠诚”。耶稣说旧约中的这三大美德是律法上更重要的事，这样他就强调了先知们的道理，即内心的义比宗教礼仪更为重要：只有内心的义才能赋予宗教礼仪真正的意义。请参看七12和二十二40类似的对“律法的概述”。正因有这点，那“胜于文士和法利赛人的义”（五20）才成为可能，因为“他们只注意细小琐碎的敬拜仪式，而忽略了应用范围更深广的原则”255。正像二十三3一样，那也是不可不行的表示承认文士们的各种法规，但它在句中只是陪衬，更重要的还是那正面的命令。如果我们变换一下说法，可以说“若你非要去奉行你们那琐碎的清规戒律不可，就去吧，可是别忘了那真正重要的事”256。
24. 这是一幅荒唐可笑的图画：一个蠓虫也要从杯里滤出来，因为它是不洁之物（利十一20～23），可是一匹骆驼（也是不洁之物，利十一4）倒全吞下去。从这里可以看出轻重不分招来多大的讽刺。这个讽喻由于亚兰文两个词（qalma 蠓虫和 gamla 骆驼），显得更为滑稽257。
25～26. 第五祸和第六祸都集中指责他们不会鉴别外表的行为正确与内心的纯净（第四祸意旨相当，表达不同）。拉比争论礼仪上杯盘用具里外何者应更重要，已有不少资料记载258，耶稣不打算参与这场争论，只想用它作为例子来说明，更重要的是要把一切外表的东西（整个争论都是围绕外表的东西而进行）与“内心的”道德世界的问题（如：勒索和放荡）区分开来259。第26节的原则与十五11、18～20的一致，并使拉比的争论变得毫无意义。他们认不清这点，正是他们“假冒为善”的根源。
27～28. 坟墓每到节日都要粉饰，为的是提醒过路的人不因不慎碰到它们而被玷污（Mishnah, Shekalim
1:1；参看 Ma~aser
Sheni 5:1）。一般认为这种习俗是耶稣说这句话的背景，可是那种粉饰不是为了美观，而是为警告人这里不洁净，是排斥而不是吸引的标记。粉饰一词原意为“刷上白粉”（石灰），拉克斯（S. T. Lachs）260认为这是指石灰抹的大理石骨灰瓮或尸骨瓮（或尸骨匣），外表装饰得很好看。这种看法更宜于对比外表的美观诱人和内里的肮脏污秽261。因此，这里的要旨与第25～26节的一致。
29～31. 第七祸是指出文士和法利赛人仇视神真正的使者，并预言其后果。公元第一世纪时修建华丽坟冢之风盛行，也有给早已死去的名人追建墓碑的（如希律在大卫王的坟上立了大理石新碑，见 Josephus,
Ant. xvi. pp.179～182）。耶稣以此为喻，证明他们一心想荣耀先知和义人，却不知有多少先知，按旧约的记载（按后来的传说则更多），正是死于那些在位掌权者的手下呢。参看使徒行传七52。不管当时宗教领袖们的话讲得多么漂亮，他们仍不愧是他们祖宗的子孙，从他们对待神差遣的使者的所作所为便可得到证明（34节）。
32. 这尖刻的命令口吻所表达的思想将是第34～39节所要说的主要内容，就是说犹太人对神的反叛在耶稣这一代已达到了顶点，因而也必遭到最终的惩罚。参看帖撒罗尼迦前书二14～16，那里说从犹太人对待耶稣（以及他们不许基督徒传道给外邦人）的作法，便可看出他们对神的反叛已达到了极点。
33. 在三7施洗约翰称呼那些犹太宗教领袖毒蛇的种类，想逃避将来的忿怒；耶稣也这样叫他们，并宣布说他们是逃脱不了刑罚的。
34. 在旧约时期和犹太教发展时期，耶和华的代言人是先知、智慧人并文士。现在耶稣自己262差遣祂的门徒以先知、智慧人并文士的名到他们那里去（参五11～12，十40～41，便可看出旧约的先知和耶稣的门徒之间的承袭关系）。正像耶稣在五11～12里所说的，门徒们不可能期望从“子孙”（31节）所得的对待，会好过先知们过去从“祖宗”（30节）所得的。一系列的逼迫中包括钉十字架，有点令人奇怪，因为犹太人不能够，也确实没有把谁钉过十字架，同时也没有他们怂恿罗马统治者，把耶稣的哪个门徒钉十字架的记载（Hare, pp.90～91）。看来耶稣的使命与门徒们的使命联系得太紧密了，祂的命运自然而然就成了他们命运的一部分。从这城追逼到那城的话使我们想起耶稣在十23的警告。由此看来，犹太人的反叛可谓登峰造极，不仅否认耶稣，而且还逼迫其门徒，这在将要来到的惩罚中都要一并算账。
35. 耶和华的代言人从亚伯到撒迦利亚，累次遭到摈弃和杀害，在这里都毫无隐晦地指了出来。亚伯是旧约里第一个殉道者，撒迦利亚是最后一个，他受害的详细情况记述在希伯来文正典圣经的最后一部──历代志下二十四20～22263。在两处记述中，被害者都呼求哀告耶和华为他们鉴察伸冤（创四10；代下二十四22），所以选这两个被害者为例，最合宜阐明耶稣所说的主题：流义人血的罪是累积而成的。历代志下二十四章的撒迦利亚（那里清楚地指出他被害于圣殿之中）是耶何耶大的儿子；巴拉加的儿子是流放回归以后的先知撒迦利亚（亚一1；比利家──译注）。在犹太人的口传中时常将两位撒迦利亚混淆不分（见 Gundry, UOT, pp.86～88注脚）。
36. 这世代所面临的状况已不能改变，这点早已指明（十一16～19，十二38～45，十七17；参看 Jeremias, NTT, p.135），在下一章将会集中的强调，直到二十四34达到高潮。耶稣来到世间，受到祂自己的百姓厌弃，显出以色列的反叛达到了极点，对它的惩罚再也不能延迟了。更全面的论及要看第37～39节。
249 请看 Garland, pp.1～2，那里概述了犹太人对本章的反应。
250 请继续看 Garland,
pp.34～41.
251 后来有过一种规定，即把犹太教堂中前面的一个座位称作摩西的位，这种作法就是来自这个借喻，不过没有它在第一世纪以前存在的证明。
252 请继续看 Banks,
pp.175～177.
253 请看 R. S.
Barbour 之着，载于 ExpT 82（1970/71）, p.139.
254 欲知公元第一世纪时改信犹太教的现象，请看 Hare, pp.9～10.
256 请看 Banks,
pp.179～180.
257 请看 Black,
pp.175～176.
258 J. Neusner 之著述，载于 NTS 22,（1975/7）, pp.486～493.
259 H. Maccoby 之着文，载于 JSNT 14（1982）, pp.3～15，文中分析了拉比争论的背景，很有帮助。
260 载 HTR 68（1975）, pp.385～389.
261 参看 Story of
Ahikar（Armenian） 2:2，那里用同样的比喻来描写一个外表美丽但内心险恶的女人。
262 路加福音十一49将这些话归于“神的智慧”；这也许引自一个失散了的资料，但无论如何这里是耶稣差遣，不是指旧时神的差遣，这点应毫无疑问。
viii. 耶路撒冷的命运（二十三37～39）
这段话是桥梁，把第二十三章对犹太国教的申斥和第二十四章的基本内容──明确预言圣殿被毁，即对以色列民族必将行使审判──衔接起来，因而成为了耶稣公开教训的高潮，既恰当合宜，又庄严肃穆。在马太福音里，这是耶稣对祂的百姓所说的最后的话。
37. 耶路撒冷象征以它为首都的那个民族。以色列对神的使者的对待（见29～36节），表明最后的抉择已经作出。耶稣的使命本是带领以色列人悔改，以免遭第\cs1635～36节所预言的惩罚；祂愿意，但是他们不愿意。母鸡（希腊原文为“雀鸟”）保护小鸡的比方，在旧约里讲到耶和华保护其子民时也用过（诗十七8，九十一4；赛三十一5等），现在是耶稣亲自来实行祂的保护。（参，赛三十15，那里提到以色列民不肯接受神的保护。）这段话宛如一首挽歌，含有失望与惋惜，这给耶稣在第1～36节所作的痛斥起了重要的缓和作用；耶稣来本是给他们带来救恩，但却不得不判他们的罪，这怎能使耶稣感到满足与喜乐呢！
38. 你们的家可能指以色列全地（参十6，十五24），但根据第二十四章以前的这段上下文理解，又可能指圣殿（宣讲神的道的地方），它的命运如何就象征神对其子民的宣判如何。本节照字面应译作“看哪，你们的家留给（或“弃给”）你们，成为荒场”264。留给这个动词就是第23节中（“不去行”）或十九27、29中（“撇下”）所用的动词，因此强调的不是圣殿这座建筑物的状况，而是神已离弃它而去（参，结十18～19，十一22～23）的事实。圣殿的被毁（二十四2）只是神和它断绝关系的外在表现。耶稣在二十四1出了圣殿不再回来就是象征。重复使用第二人称代名词你们（RSV 却很不幸地将“留给你们”删去），强调现在它只是“你们的家”而不是神的家了。在耶利米书十二7，神曾发出同样的警告，随后巴比伦人于公元前五八七年将圣殿摧毁。这一主题的神学背景，在列王纪上九6～9里交代得很清楚，圣殿象征神与其子民的关系，关系一旦破裂，殿也就被遗弃了。
39. 用再（again）来翻译马太的 ap~ arti，未能充分表现该词的份量，如不加上“从今以后”，语气就显得很弱。该词在二十六29、64等处还要出现，与我告诉你们连接使用，表示一个新形势的开始，一个末世的变化。从此以后，耶稣便要离开犹太社会生活的舞台。祂虽在那里向他们发出了呼召，但祂的呼召并没有引起应有的注意；下次与他们再见，可与这次完全不同了。奉主名来的，是应当称颂的（取自诗一一八26）正是祂不久以前进入耶路撒冷时人们欢迎祂的呼喊（二十一9）。那么这是否意味着，将有一天耶路撒冷会再次欢迎祂，以色列会把祂视为弥赛亚来接待呢？这是否又暗示保罗有关以色列人将来要得救的教导（罗十一25～26）呢？有两点可以说明这样解释不对：第一，直等到你们说在希腊文里口气并不肯定，只表示一种模棱两可的情况；这是他们得以再见祂的条件，但这句话丝毫不表示该条件一定实现265。第二，如果耶稣在这里是预言他们将来会悔改，则与几个方面全不协调一致： 1. 与贯穿全二十三章的思想（第二十三章是高潮）不一致； 2. 与第二十四章将要谈的未来的审判不一致； 3. 与马太福音整部书的观点不一致，因为该福音书多次重复讲这是以色列人最后的机会，将要有由万国万民组成的神的新子民出现（八11～12，十二38～45，二十一40～43，二十二7，二十三32～36等等）。特别是本节开始的因此（和合本未译）更毫不含糊地把本节与上一节神抛弃祂的家联系起来，使本节的意思更为明朗。以上各点均说明，本节虽道出了以色列有可能再见他们的弥赛亚的条件，但没有表示该条件一定实现266。
264 “成为荒场”在某些抄本中略去，或许是为与路加福音十三35协调一致，不过很可能存在于马太的最初文本中。
265 请看 D. C. Allison 之着文，JSNT（1983）, pp.75～84，他读到这一预言的实现是有条件的。
266 请看贾连德（Garland）对此问题的详述，pp.204～209. ──《丁道尔圣经注释》