创世记37章

提要：2 约瑟被兄弟们所恨恶。5 他的两个梦。13 雅各打发他去看望他的兄弟。18 他的兄弟图谋害死他。21 流便救了他。26 他们把他卖给了以实玛利人。31 他的父亲被染了血的彩衣所骗，为他哀悼。36 他被卖给了埃及的波提乏。

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1 雅各住在迦南地，就是他父亲寄居的地。

【本会注释】

　　这句话引出了以撒去世以后的时代。雅各继承了先祖的福气与应许。

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2 雅各的记略如下。约瑟十七岁与他哥哥们一同牧羊。他是个童子，与他父亲的妾辟拉、悉帕的儿子们常在一处。约瑟将他哥哥们的恶行报给他们的父亲。

【本会注释】

　　雅各的记略。这里开始了一个新的阶段（见创5:1；6:9等）。虽然这个标题只提雅各的名字，但正如随后几章所显示的，这显然是指其家族的历史。在他的有生之年，他家族成员的任何经历都是其家族记录的一部分。

　　约瑟十七岁。接下来所要描述的事件发生在雅各从哈兰回来大约十一年以后。那时他已有108岁了（见创30:25和创27:1注释）。

　　与辟拉……的儿子们常在一处。约瑟与辟拉和悉帕的儿子们比较亲密，因为他们的年龄与他的年龄比较接近，而且他们可能没有利亚的儿子们那么傲慢。辟拉曾是他母亲拉结的使女，很可能是在拉结死后照看约瑟。

　　他们的恶行报给。约瑟既报告了自己所看到的，也转述了他所听到有关他兄弟的事。他的兄弟开始憎恨他。约瑟心怀高尚的理想，对兄弟的恶行十分反感。他向雅各报告这些事情，肯定以为他父亲的影响会使他们改变做法，免得家族的名声受到羞辱，就象当年对示剑人的屠杀那样。

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3  以色列原来爱约瑟过于爱他的众子，因为约瑟是他年老生的；他给约瑟做了一件彩衣。

【本会注释】

　　雅各特别喜欢约瑟陪伴。他的和善与想法与兄弟们迥然不同。约瑟出生时雅各已经91岁了，过了几年便雅悯才出生，所以他将约瑟视为“他年老生的”。

　　一件彩衣。雅各偏爱约瑟最招人注目的做法，就是给他做了一件特殊的外衣。“彩”字（passim）原意不明。该词在撒下13:18,19中用来描述大卫王的女儿他玛的衣服。希腊文七十士译本、拉丁文通行本和叙利亚文译本都译为“彩色的”，成了大多数现代圣经译本的依据。埃及贝尼哈桑一个贵族的坟墓中有一幅亚伯拉罕时代的壁画，描绘了一群亚细亚族的男女老少，其中一些人只围着双色的缠腰带，有些人身穿过膝的束腰外袍，但裸露着一个肩膀。这些衣袍有些是纯白色的，其他的则带有兰色和红色的图案。酋长的外衣色彩特别美丽，其精美的图案是与众不同的。雅各给约瑟的可能就是这样的外袍。passim一词起源不详，很有可能是pas（四肢）的复数形式。如果真是这样的话，那就是指手和脚。在但5:5,24节中，pas一词被译为“指头”。所以约瑟的外衣应是一件长袖的，一直垂到脚的衣服。这样的衣服不适劳动的时穿，是贵族孩子的衣服。英文RSV版译为“带袖的长袍”。希伯来语的语法结构暗示雅各不仅为约瑟做了一件这样的外衣，而且“常常为他做”。不管是哪种情况，这件外衣都会使人怀疑雅各想越过大的儿子们而将长子的名分授予约瑟。难怪他的兄弟都恨他（《祖》209页）！

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4 约瑟的哥哥们见父亲爱约瑟过于爱他们，就恨约瑟，不与他说和睦的话。

【本会注释】

　  雅各对约瑟的宠爱是很自然的，因为他不仅是他所爱的拉结所生，而且品格出众，与他其他儿子的败坏生活形成了鲜明的对比。许多象雅各那样偏爱一个孩子胜过另一个孩子的父母，虽然在他们内心深处感到这种偏爱是完全有理的，但至少在表面上会尽量掩饰这种偏爱。雅各却给了拉结的儿子一件昂贵奢华的外衣，明显地表现出对他的偏心。这种偏爱的标志果然引起其他的儿子的嫉恨。如果约瑟没有良好的品格根基，这样做对他本人也是有害的。

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5 约瑟做了一梦，告诉他哥哥们，他们就越发恨他。

【本会注释】

　  彩衣透露了雅各立拉结的长子为嗣的想法。现在约瑟的梦则被视为他自己有这样的愿望。他们恨他不仅是因为梦本身，而且是因为他胆敢将这个梦告诉他们（第8节）。圣经虽然没有说明约瑟的梦来自上帝（创20:3-7；28:12-15），但他人生以后的历史证明这确实是出于上帝，而不是他个人野心的反映。约瑟的梦说明雅各不但牧养牛羊，也象他父亲以撒一样务农（创26:12）。以撒的祝福也曾反映这种活动（创27:28）。

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6 约瑟对他们说：“请听我所做的梦：

7 我们在田里捆禾稼，我的捆起来站着，你们的捆来围着我的捆下拜。”

8 他的哥哥们回答说：“难道你真要作我们的王吗？难道你真要管辖我们吗？”他们就因为他的梦和他的话越发恨他。

9 后来他又做了一梦，也告诉他的哥哥们说：“看哪，我又做了一梦，梦见太阳、月亮，与十一个星向我下拜。”

【本会注释】

　  约瑟的第一个梦只是说他要高于他的兄弟，第二个梦则是说要高于整个家族。约瑟看到他们对第一个梦的反应之后，依然把第二个梦告诉他们，这说明他思想的幼稚。这个梦只会加深他们的嫉妒和仇恨。但约瑟似乎乐于讲述他的梦并看他到兄弟的嫉妒和忿怒。在场的雅各严厉地责备了他，一方面可能出于惊奇，一方面是为了否认自己与这事有份。雅各虽然不赞成把这个梦说出来，但他却不由得因该梦反映了他自己的想法而吃惊。

　　有人怀疑第二个梦的神圣起源，因为它似乎只有部分地应验。拉结和利亚都未能活着见到约瑟在埃及为尊（创35:19；49:31）。其实连雅各也没有这么刻板地理解梦的每个细节，因为约瑟的母亲此时已经去世了（第10节）。雅各显然将这个梦理解为象征约瑟在一般意义上为尊的地位。

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10 约瑟将这梦告诉他父亲和他哥哥们，他父亲就责备他说：“你做的这是什么梦！难道我和你母亲、你弟兄果然要来俯伏在地，向你下拜吗？”

11 他哥哥们都嫉妒他，他父亲却把这话存在心里。

【本会注释】

　　雅各的众子似乎每年都要进行长途迁徙，从一个草场转到另一个草场，正如今日的情况那样。示剑位于希伯仑以北约96公里的地方，而多坍（第17节）则在示剑西北26公里以外。使用北方草场说明当时正是夏季或初秋。旱季从四月开始，一直持续到十月（见第24节）。在示剑放牧的原因可能是因为雅各家拥有当地的部分土地，有些是买来的（创33:19），有些可能是征战获得的（创34:27）。雅各的众子似乎感到无须畏惧周围的居民（创35:5）。这些人从未因他们对示剑人的屠杀而进行报复。

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13 以色列对约瑟说：“你哥哥们不是在示剑放羊吗？你来，我要打发你往他们那里去。”约瑟说：“我在这里。”

【本会注释】

　　雅各显然不知道他的儿子们对约瑟有多么仇恨，因为他们没有让他发现。所以他打发约瑟单独一人去看望他们。后来他们向他报告约瑟失踪的事时，他也根本没有怀疑是他们干的。雅各所牵挂的是其众子长期未归，担心示剑人的同胞会报复他们的屠杀，或阻碍他们放牧牲畜。

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14 以色列说：“你去看看你哥哥们平安不平安，群羊平安不平安，就回来报信给我”；于是打发他出希伯仑谷，他就往示剑去了。

15 有人遇见他在田野走迷了路，就问他说：“你找什么？”

16 他说：“我找我的哥哥们，求你告诉我，他们在何处放羊。”

17 那人说：“他们已经走了，我听见他们说要往多坍去。”约瑟就去追赶他哥哥们，遇见他们在多坍。

【本会注释】

　　多坍位于撒玛利亚以北约20公里，朝斯德伦的方向，坐落在从北方前往埃及的商队大道上。它位于一个长椭圆形的平原之上，拥有迦南最好的牧场之一，因此被雅各的众子选中。它至今仍沿用古代的名称多坦（Dotan）。在以利沙的年代，这里曾发生一个大神迹（见王下6:13-19）。

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18 他们远远的看见他，趁他还没有走到跟前，大家就同谋要害死他，

19 彼此说：“你看！那做梦的来了。

20 来吧！我们将他杀了，丢在一个坑里，就说有恶兽把他吃了。我们且看他的梦将来怎么样。”

【本会注释】

　　他们曾屠杀整个城市的男丁，杀害一个人根本算不了什么。他们心中滋长的仇恨，已经到了要残害亲兄弟的程度。他们远离家园，不受约束。企图抛尸的“坑”是一个巴勒斯坦常见的贮水池。他们打算向父亲编造的故事是完全可信的，因为巴勒斯坦在公元前二千年时是十分荒凉的，狮子、熊和其他野兽四处游荡（见士14:5；撒上17:34）。

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21 流便听见了，要救他脱离他们的手，说：“我们不可害他的性命”；

【本会注释】

　　流便自己虽然缺点很大（见创35:22），却不象他兄弟们那样心地刚硬。作为长子，他感到对他弟弟有特殊的责任，决定尽可能地将他从他们手中解救出来。即将成为凶手的兄弟们暂时听从了流便的建议。流便尽管软弱犹豫（创49:4），但他似乎是约瑟的兄弟中唯一没有完全丧失兄弟情义的人。他虽然缺乏公开反对他们强烈意愿的勇气，却至少懦弱地试图搭救约瑟的性命。流便的计划虽是值得赞许的，但没有成功，因为他缺乏决心和警觉。

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22 又说：“不可流他的血，可以把他丢在这野地的坑里，不可下手害他。”流便的意思是要救他脱离他们的手，把他归还他的父亲。

23 约瑟到了他哥哥们那里，他们就剥了他的外衣，就是他穿的那件彩衣，

24 把他丢在坑里；那坑是空的，里头没有水。

【本会注释】

　　更有甚者，他们还剥去约瑟的衣服，把他丢在附近一个干涸的贮水池中。贮水池似乎经常有这样用的（见耶38:6）。让他活活饿死显然满足了他们的报仇心，他们根本不理睬他可怜的哀求（创42:21,22）。

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25 他们坐下吃饭，举目观看，见有一伙米甸的以实玛利人从基列来，用骆驼驮着香料、乳香、没药，要带下埃及去。

【本会注释】

　　这些丧失天良的兄弟坐下吃饭时心中即使不是狂喜，也是带着一种满足感和麻木感。

　　一伙米甸的以实玛利人。“一伙”就是一队旅行者，特别是商队。以实玛利的后代阿拉伯人占据了埃及东面的阿拉伯沙漠地区，并且朝亚述的方向向北扩张。圣经和其他文献记载阿拉伯人与埃及人进行了积极的贸易。以实玛利的一些后裔此时已经成为商人，这并不奇怪，因为现在离以实玛利出生已有近180年了，他的家族一定已经有了迅速的发展。

　　从基列来。多坍位于贸易要道上，自然会有许多商队不时经过。这条商道始于约但河东岸的基列，在以斯德伦谷东端的伯善附近穿越约但河，沿着该谷到詹宁，然后向南越过迦密山脉，经过多坍平原以后，继续向南沿着拉姆勒和迦萨一直到埃及。

　　香料。有些学者认为“香料”是黄芪胶，它是从黄芪属（Astragalus）灌木的树液中提炼出来的。还有人认定它为一种植物的红色干花，或岩蔷薇/石玫瑰的树脂。不论“香料”或树胶源于何物，都可能用作圣香或作化妆品的原料。

　　乳香。原文可能指乳香脂树和笃耨香树的树胶。

　　没药。含义不明。一般认为它是一种从岩蔷薇树叶中提炼出来的芳香树脂（labdanum），或者现今所说的没药。有些学者认为这是乳香脂树含脂质的树皮。

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26  犹大对众弟兄说：“我们杀我们的兄弟，藏了他的血，有什么益处呢？

【本会注释】

　　犹大把以实玛利商队的出现看作一个不用杀人就可以永远清除约瑟的机会，使他不可能再竞争长子的名分。兄弟们无疑认为约瑟对家庭的财富毫无贡献，没有理由继承他们劳动所得的财产。犹大的建议得到了兄弟们的一致同意。他们反思了自己起初的杀机，觉得有点不愿亲手加害约瑟了。

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27  我们不如将他卖给以实玛利人，不可下手害他；因为他是我们的兄弟，我们的骨肉。”众弟兄就听从了他。

28 有些米甸的商人从那里经过，哥哥们就把约瑟从坑里拉上来，讲定二十舍客勒银子，把约瑟卖给以实玛利人。他们就把约瑟带到埃及去了。

【本会注释】

　　商人。在第25,27,28节中称为“以实玛利人”，在第28和36节中称为“米甸人”。这个商队可能是由两群人组成的，或者这两个名称一般被用作同义词。反正只有一个商队参与了这次交易（见《祖》211页）。

　　二十舍客勒银子。约瑟二十块或二十舍客勒银子的售价要远低于一个奴仆的平均价格。根据出21:32节，似乎应是三十舍客勒。也就是以实玛利人在埃及出售约瑟时所希望得到的价格。他们当然会低价购买他。二十舍客勒大约是8盎司（228克）（见创20:16节注释）。

　　约瑟的被卖公然地违犯了上帝的原则，即人无权强迫他人为奴（参利25:39-43）。这充分说明约瑟的兄弟道德败坏的程度。出卖约瑟表明他们天良丧尽。约瑟的被卖是圣经中所记载的第一例奴隶交易。

　　奴隶贩子所犯的罪，没有约瑟兄弟的罪那么残忍，因为他们所卖的不仅是同胞，，而且是亲兄弟。尽管如此，天意掌管了这些心地刚硬之人的邪恶企图。商队此时的出现是上帝用来拯救约瑟脱离他们害命的恶毒阴谋。这件事后来又反过来救了他们的性命（创45:4,5）。

　　尽管约瑟当时不知道，天意却一直在引导他的脚步。人生最黑暗的道路往往会通向最光明的前途。不论上帝领我们到哪里去，愿我们都永远乐意跟随（见罗8:28,35-39）。

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29 流便回到坑边，见约瑟不在坑里，就撕裂衣服，

【本会注释】

　  整个交易是在流便缺席不知情的情况下进行的。在说服了其兄弟同意将约瑟活着丢在坑中之后，他没等约瑟来便离开了他们，免得他们察觉他想要将约瑟带回到他父亲那里的意图（《祖》211页）。撕裂衣服是古代表示忧伤和悲哀的一种习俗（见创37:34；44:13；撒下13:31；王下18:37；伯1:20）。

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30 回到兄弟们那里，说：“童子没有了。我往哪里去才好呢？”

【本会注释】

　　流便无奈的呼喊表明他想要救约瑟。他作为长子不知道该如何向雅各交代约瑟的失踪。

　　流便的意图是值得赞许的，他的计划也是周密的，但是他失败了。有朝一日流便的兄弟们将被迫听他对这一罪恶时刻及其丑恶行为的斥责（创42:22）。约瑟将会得到释放，但不是借着流便。他必须先通过苦难清除生活中的渣滓（参来2:10），然后才能享受上帝为他预定的尊荣。根据上帝的天意，冠冕之先必有十架。个人之所以遭遇苦难，是为了让许多人受益，使上帝仁慈的旨意最终实现。

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31 他们宰了一只公山羊，把约瑟的那件彩衣染了血，

【本会注释】

　  流便悲痛不已，不知所措。但他那些残忍狠毒的兄弟们却没有忘记想出一个办法。他们显然不敢亲自实施他们的骗局，也没有勇气面对他们父亲痛苦的首次爆发。因此他们另安排了一个人，可能是一个除了传递的信息以外一无所知的奴仆，让他将那沾满鲜血的外衣带给住在希伯仑的雅各，这样就不会暴露他们的秘密了。

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32 打发人送到他们的父亲那里，说：“我们捡了这个；请认一认是你儿子的外衣不是？”

33 他认得，就说：“这是我儿子的外衣。有恶兽把他吃了，约瑟被撕碎了！撕碎了！”

【本会注释】

　  雅各的儿子们不仅用血涂抹那外衣，而且肯定将它撕碎，使约瑟厄运的证据显得更为逼真，并使他们的谎言更为可信。这件撕裂的外衣充分地证明了这个青年人突然遭遇的厄运。这个表现雅各对约瑟不智之偏爱的物品，现在成了父子二人不幸的象征。

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34 雅各便撕裂衣服，腰间围上麻布，为他儿子悲哀了多日。

【本会注释】

　　雅各在确凿的证据面前相信了约瑟的死讯，就按古代的习俗开始了正式的哀悼。他撕裂衣服，穿上哀悼者的通常穿戴的麻衣（撒下3:31；尼9:1；斯4:1）。这是一种用来制作麻袋的粗布。在创42:25节中，该词译为“口袋”。在极度忧伤的情况下，“麻布”是贴身而穿的（王上21:27）。

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35 他的儿女都起来安慰他，他却不肯受安慰，说：“我必悲哀着下阴间，到我儿子那里。”约瑟的父亲就为他哀哭。

【本会注释】

　  当雅各为约瑟的哀哭超过了惯例，而且他极度的悲伤似乎又无法得到缓解时，他的儿子们便开始担心起来了。于是无情的罪犯变成了温和的安慰者，未遂的凶手们试图平息他们残酷地加在他们父亲身上的悲伤。

　　雅各除了底拿以外显然还有其他的女儿，除非这里所指的是儿媳（参得1:11,12）。由于古希伯来语家庭关系的词汇通常比现在笼统，所以我们往往不知道“儿子”、“女儿”究竟指什么。但根据创46:7，这里似乎是雅各亲生的“女儿”。

　　阴间。（She`ol）是希伯来文特有的词汇，在任何相关的闪族语中都找不到。该词来源不详，一直用来表示死人所去之处。

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36 米甸人带约瑟到埃及，把他卖给法老的内臣护卫长波提乏。

【本会注释】

　　关于在这里和第25,27,28节中的米甸人和以实玛利人名称的互换使用，见第28节注释。

　　波提乏。这个名字虽然一直被埃及学家认为是很好的埃及人名，但直到1930年代才在纪念碑上被发现。它在埃及文中的拼法是P'a-di-p'a-Re`，含义是“锐[神]所给予者”，类似于希伯来人名以利拿单（`Elnathan，“上帝已给予”）和约拿单（Yonathan，“耶和华已给予”）。

　　内臣。希伯来原文是saris，其主要含义是“太监”。东方统治者用太监担任许多重要的职务，特别是作为主管后宫的官长。有人认为波提乏已婚的事实证明saris不仅指严格意义上的“太监”。可能是这样，但没有证据，因为即使太监也可能结婚。

　　关于“法老”，见创12:15注释。

　　护卫长。“护卫”的希伯来原文是tabbachim。以单数形式出现时，其含义为“屠夫”或“厨师”，象征着一个宰杀、烹饪和上菜的人（见撒上9:23,24）。在这里，该词以复数形式出现，指刽子手。“护卫长”波提乏可能就是刽子手的首领，或者是法老的警卫。

创世记38章 

 

提要：1 犹大生珥、俄南和示拉。6 珥娶他玛为妻。8 俄南的恶行。11 他玛为等示拉而守寡。13 她欺骗犹大。27 她生了一对双胞胎，法勒斯和谢拉。

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1 那时，犹大离开他弟兄下去，到一个亚杜兰人名叫希拉的家里去。

【本会注释】

　　那时。本章讲述了以色列将来具有君尊的犹大支派中三个主要家族的起源。本章也显示雅各的众子因忘记他们民族的神圣使命，而面临着在迦南人的罪中灭亡的危险。要不是上帝凭着自己的怜悯进行干预，把雅各全家迁到埃及的话，选民可能会屈从于迦南习俗的腐败影响。因此创38章是以色列早期历史的一个组成部分。

　　许多圣经注释家认为“那时”是指前一章约瑟的被卖。但该词的意思非常笼统，不能局限于某一特定事件。它更有可能是指雅各在巴勒斯坦生活的整个历史时期。从时间上说，这个故事应该始于约瑟还在父亲家中的时候。

　　犹大是利亚的第四个儿子，只比约瑟大三岁左右。他在约瑟被卖时约二十岁（见创37:2和创30:24注释）。从约瑟被卖到雅各迁居埃及之间有二十二年的时间（参创41:46；45:6），所以当全家人迁至埃及的时候，犹大约四十二岁。他那时不仅已经有了创38章中所提到的三个儿子，而且显然已经是一祖父了，正如创46:12节所指出的。如果是这样，那么他的儿子珥、俄南、示拉一定在约瑟被卖之前就已经出生了，因为当他玛的事件发生时，他们均已达到了婚育年龄，而他玛的儿子法勒斯在全家人迁至埃及时已经有了他自己的两个儿子。这些因素使我们不得不推测雅各的一些儿子一定非常年轻就结婚了。犹大在其长子珥出生时可能不超过十四岁，而且珥在娶他玛时也可能不超过十三岁。犹大从媳妇他玛所生的孪生子的肯定是生于珥死后两年之内。在离开迦南之前，法勒斯生双胞胎希斯伦和哈母勒时不大可能超过十四岁。这样的早婚现今在东方的某些地区依然很常见。对于雅各家来说，这些现象可能是受迦南人的影响。上述情况说明犹大在约瑟被卖时已经结婚生子，创38章所叙述的部分事情已经发生了。

　　一个亚杜兰人。亚杜兰离伯利恒西南约21公里，现今被称为锡克玛德库废丘（Tell esh-Sheikh Madhkur），离雅各当时所居住的希伯仑西北大约也有21公里。不知何故，犹大在年青年时就来到亚杜兰。他可能是在放牧养父亲的羊群时偶然地来到了这里，与那个亚杜兰人相识并与他同住了一段时间。在约瑟被卖时（创37:26）以及当饥荒迫使他们去埃及购粮时（创43:3），犹大与其兄弟们在一起，这说明他不是永久性地离开父家。

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2 犹大在那里看见一个迦南人名叫书亚的女儿，就娶她为妻，与她同房，

3 她就怀孕生了儿子，犹大给他起名叫珥。

4 她又怀孕生了儿子，母亲给他起名叫俄南。

5 她复又生了儿子，给他起名叫示拉。她生示拉的时候，犹大正在基悉。

 【本会注释】

　　他正在基悉。记录这个地名是为了使示拉的后裔知道他们的先祖是在哪里出生的。基悉或亚革悉（书15:44；弥1:14）可能就是现今的贝达废丘（Tell el-Beidā），位于亚杜兰的西南。

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6 犹大为长子珥娶妻，名叫他玛。

 【本会注释】

　　他玛。身世不详，很可能是一个迦南女子。

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7 犹大的长子珥在耶和华眼中看为恶，耶和华就叫他死了。

8 犹大对俄南说：“你当与你哥哥的妻子同房，向她尽你为弟的本分，为你哥哥生子立后。”

 【本会注释】

　　按照风俗习惯，俄南作为他玛的小叔子理应娶亡兄无子的寡妻为他立后。但俄南却不愿接受这一习俗的义务，因为长子不是归他自己的，而是要延续已故者的家系，继承其遗产。俄南的行为暴露了他对兄弟的无情和对其财产和继承权的贪心。更有，他的行为违反了神圣的婚姻制度。这是对雅各之子道德低下的令人遗憾的描述。

　　圣经这里首次提到叔娶嫂制。在其他古代民族中（如，赫梯人），也存在着不同形式的这种习俗。它被纳入摩西的律法中，并规定亡夫兄弟可以拒绝履行这一义务。但这样做被视为是可耻的，如相关的礼仪所表明的（申25:5-10）。《路得记》4:5-8节记载了这样拒绝的一个实例。

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9 俄南知道生子不归自己，所以同房的时候便遗在地，免得给他哥哥留后。

10 俄南所做的在耶和华眼中看为恶，耶和华也就叫他死了。

11 犹大心里说：“恐怕示拉也死，象他两个哥哥一样”，就对他儿妇他玛说：“你去，在你父亲家里守寡，等我儿子示拉长大。”他玛就回去，住在她父亲家里。

 【本会注释】

　　两个儿子在娶他玛后的突然死亡，使犹大不敢再让第三个儿子娶她。，他可能相信旁经《多比传》所记的一种迷信（3:7-10），认为是她本人或与她结婚导致了珥和俄南的死亡。因此他打发她回父家，应许说他最小的儿子一长大就与她结婚。但犹大从未打算履行其诺言，这一点可以从他的借口中看出来：“恐怕示拉也死，象他两个哥哥一样”。

　　示拉到了适婚的年龄却没有娶他玛，于是他玛决心借着犹大本人得子。这完全符合赫梯与亚述的习俗。赫梯人和亚述人的法律规定死者父亲在没有其他儿子的情况下要履行娶寡媳的义务。

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12 过了许久，犹大的妻子书亚的女儿死了。犹大得了安慰，就和他朋友亚杜兰人希拉上亭拿去，到他剪羊毛的人那里。

 【本会注释】

　　犹大已成了一个鳏夫。由于剪羊毛时要举行欢宴（见撒上25:2-11；撒下13:23），所以犹大得在哀悼期结束之后才能参加这种活动。故事中提到了他的朋友希拉陪着他，因为他在下文中将起一定的角作用（第20节）。

　　亭拿。位于犹大山地，正如“上”字所显示的。这里后来分给了犹大支派（书15:57）。今日被称为提拿（Tibnah），离亚杜兰东北约6公里。

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13 有人告诉他玛说：“你的公公上亭拿剪羊毛去了。”

14 他玛见示拉已经长大，还没有娶她为妻，就脱了她作寡妇的衣裳，用帕子蒙着脸，又遮住身体，坐在亭拿路上的伊拿印城门口。

【本会注释】

　  伊拿印一定位于亚杜兰和亭拿之间，具体位置尚未认定，可能是书15:34节中提到的以楠，该城靠近亚杜兰。

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15 犹大看见她，以为是妓女，因为她蒙着脸。

16 犹大就转到她那里去，说：“来吧！让我与你同寝。”他原不知道是他的儿妇。他玛说：“你要与我同寝，把什么给我呢？”

17 犹大说：“我从羊群里取一只山羊羔，打发人送来给你。”他玛说：“在未送以先，你愿意给我一个当头吗？”

18 他说：“我给你什么当头呢？”他玛说：“你的印、你的带子，和你手里的杖。”犹大就给了她，与她同寝，她就从犹大怀了孕。

 【本会注释】

　　犹大的“印”可能是一个圆柱形的印章，用一根带子系在脖子上。当时的文献表明，印章是一种很贵重的物品，任何一笔交易都需要用它。手杖上可能有装饰，以符合富有牧人的身份。在公元前十五世纪埃及王图特摩斯三世的战利品清单中，提到了手柄上雕有人头的亚细亚手杖。这种杖还在公元前十四世纪图坦卡蒙的陵墓中发现。

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19 他玛起来走了，除去帕子，仍旧穿上作寡妇的衣裳。

20 犹大托他朋友亚杜兰人送一只山羊羔去，要从那女人手里取回当头来，却找不着她，

21 就问那地方的人说：“伊拿印路旁的妓女在哪里？”他们说：“这里并没有妓女。”

【本会注释】

　　这里的“妓女”与第15节中的妓女（zanah一个淫荡的妇人）原文不是同一个词。第21节的“妓女”一词来自qedeshah（“献身了的人”或“奉献了的人”）。迦南人的宗教象希腊一样供养了大量男女娼妓。这种职业在迦南人当中是受人尊重的，因此希拉在询问他准备送羊羔的“妓女”时，采用了更为尊重的称呼。

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22 他回去见犹大说：“我没有找着她，并且那地方的人说：‘这里没有妓女。’”

23 犹大说：“我把这山羊羔送去了，你竟找不着她。任凭她拿去吧，免得我们被羞辱。”

 【本会注释】

　　犹大自觉已经履行了自己的义务，决定将其当头留给了那不知名的女子，而没有做进一步的调查，以免自己成为他人的笑柄，尽管这当头要比一只小山羊贵重得多。

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24 约过了三个月，有人告诉犹大说：“你的儿妇他玛作了妓女，且因行淫有了身孕。”犹大说：“拉出她来，把她烧了！”

 【本会注释】

　　犹大凭着家长的权威下了这道命令。这对他来说可能是一个好机会，以便解脱让儿子娶她的义务。他玛被视为示拉的新娘；她要因失节而受到惩罚。摩西的律法对这种罪行的惩罚是用石头打死（申22:20-24）。只有对祭司的女儿或某些形式的乱伦才施以火刑（利21:9；20:14）。所以犹大的宣判比以色列法律后来的规定还要严厉。我们无法确定他是按照当时的习俗还是其他依据而行的。《汉穆拉比法典》列举了两条处以火刑的罪行。该法典第110条规定“献身者”（见创38:21注释）若开酒店或进酒店喝酒就要活活烧死；第25条规定小偷当被扔进其试图盗窃财物之家的火房内。

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25 他玛被拉出来的时候便打发人去见她公公，对他说：“这些东西是谁的，我就是从谁怀的孕。请你认一认，这印和带子并杖都是谁的？”

 【本会注释】

　　在宣判他玛宣判的同时，犹大不知不觉地定了自己的罪。他的罪不仅包括放纵情欲，而且包括违背他对他玛诺言（第11节）。这使他不得不亲自承担受他玛欺骗的责任。他的第一个错误是公然违背原则与迦南人结婚（参创24:3；28:1；34:14）。另外他肯定知道儿子的罪恶；却并没有从他们的暴死中看到上帝的圣手，反倒埋怨他玛，并决定让她永远作为一个无后的寡妇。

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26 犹大承认说：“她比我更有义，因为我没有将她给我的儿子示拉。”从此犹大不再与她同寝了。

 【本会注释】

　　犹大不得不承认自己的罪。正如在针对约瑟的阴谋中一样，他再次在其有时不体面的行为之下表现出几分公正和真诚的精神。他坦率的认罪，他以后对他玛的态度，他把他玛所生的儿子养育成人，其中一个儿子有幸成为基督先祖的一员──这一切都说明他自身彻底的转变。他的品格比他的兄长更为高尚，所以有了担任家族领袖的资格，并使他的后裔在以色列人中为首（见创49:3,4,8-10）。

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27 他玛将要生产，不料她腹里是一对双生。

28 到生产的时候，一个孩子伸出一只手来；收生婆拿红线拴在他手上，说：“这是头生的。”

29 随后这孩子把手收回去，他哥哥生出来了；收生婆说：“你为什么抢着来呢？”因此给他起名叫法勒斯。

 【本会注释】

　　他玛儿子的名字都是依据他们出生时的趣事。孪生兄弟出生的顺序与起先相反。收生婆批评第二个儿子：“你为什么抢着来呢？”，即“你知道怎么抢先”。这孩子便依据收生婆话取名为法勒斯（“抢出来”）。尽管收生婆不看他为长子，但他在家谱中总排列谢拉之前（创46:12；民26:20等）。他成了大卫王的先祖（得4:18-22），弥赛亚也是从他而出的（太1:3-16）。

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30 后来，他兄弟那手上有红线的也生出来，就给他起名叫谢拉。

　　谢拉。带有红线的孪生兄弟起名为谢拉，意思是“兴起”。

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箴言书30章

提要：1 亚古珥表白自己的信仰。7 求两件事。10 不要冤枉最微的人。11 四种人。15 四样不知足的。17 不可藐视父母。18 四样测不透的。21 四样无法忍受的。24 四样极聪明的。29 四样威武的。32 不要生气。

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1 雅基的儿子亚古珥的言语，就是真言。这人对以铁和乌甲说：

【本会注释】

本节有多种解释。在圣经其他地方没有出现雅基，亚古珥和乌甲的名字。在尼11:7中有以铁的名字。他是便雅悯的后裔。有些犹太人认为亚古珥是所罗门的一个外号。他们把第一句解释为“虔诚者(顺从者)的儿子，话语的收集者”，称“虔诚者”为大卫。武加大译本根据这种解释译为“说话者的儿子，收集者的话语”。

那些不赞成所罗门为本章作者的人认为本章的语调要低于前面的部分。他们还指出本章第二和第三节不像是所罗门说的。

有一份希腊语版本和一些注释者指出，“真言”一词是一个叫作玛撒的地名，可能就是创25:14和代上1:30所提到的。但即便如此，也无法确认亚古珥的身份。《证言》卷四455,456页所提到的话也无法让人得出结论。

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2 我比众人更蠢笨，也没有人的聪明。

【本会注释】

这句话坦率地承认了自己的无知。

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3 我没有学好智慧，也不认识至圣者。

4 谁升天又降下来?谁聚风在掌握中?谁包水在衣服里?谁立定地的四极?他名叫什么?他儿子名叫什么?你知道吗?

【本会注释】

谁升天?人只有升到天上才能对至圣者有所认识。耶稣宣称只有从天而降的祂才能把天父显现出来(约1:18;3:13;《喜乐的泉源》第16页)。

包水。本节可参伯38,39章。

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5 上帝的言语句句都是炼净的;投靠他的，他便作他们的盾牌。

【本会注释】

言语('imrah)。该词在《箴言》别处没有出现。但在《诗篇》里有出现(诗119:140)。本节的概念可能就是从那里来的(诗119:140)。上帝特别保守祂的话语。对于那些学习和信赖它的人来说，上帝的言语将成为完备的盾牌和保护。

炼净的。KJV版是“纯洁的”(见诗12:6)。

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6 他的言语，你不可加添，恐怕他责备你，你就显为说谎言的。

【本会注释】

上帝的话语是祂精心炼就的。我们不可以篡改它。我们有限的心智永远无法充分理解上帝的思维(箴30:3,4;赛55:7-9)。

关于上帝的话语，摩西曾有相似的警告(申4:2)。约翰用更加强调的语气结束圣经的最后一卷(启22:18,19)。这里并不是禁止解释上帝的话语，只要不对它进行搀杂，并用它来检验所得出的结论，而是指改变或放弃真理的客观标准，制造混乱，招惹上帝的责备。

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7 我求你两件事，在我未死之先，不要不赐给我：

【本会注释】

第7-9节是作者对上帝提出的两个要求，希望在自己的有生之年能以实现。

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8 求你使虚假和谎言远离我;使我也不贫穷也不富足;赐给我需用的饮食，

【本会注释】

虚假(shaw)。“虚空”，“无用”。

不贫穷，也不富足。适得其好，原因在第9节。

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9 恐怕我饱足不认你，说：耶和华是谁呢?又恐怕我贫穷就偷窃，以致亵渎我上帝的名。

【本会注释】

富足的危险就是使人觉得不必依靠上帝的仁慈，从而与真财富的唯一源泉分离(见伯21:13-15;诗73:12)。反之，贫穷会使人觉得上帝不再关怀他，于是他就可能用不正当的方法来满足自己的需要(见赛8:21)。普世人类，不论贫富，都必须认识到要依赖天父。

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10 你不要向主人谗谤仆人，恐怕他咒诅你，你便算为有罪。

【本会注释】

仆人的生活可能因自由民的秘密谗谤而更加悲惨。对于社会地位低下的人，应该表示同情。

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11 有一宗人(宗：原文作代;下同)，咒诅父亲，不给母亲祝福。

【本会注释】

从本节开始，是一系列描写当时代人的话语。当时悖逆父母之风盛行。这种罪在以色列是要处以死刑的(出21:17;比较箴20:20)。

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12 有一宗人，自以为清洁，却没有洗去自己的污秽。

【本会注释】

参基督对法利赛人的指责(太23:25-28;路18:9,11)。

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13 有一宗人，眼目何其高傲，眼皮也是高举。

【本会注释】

参箴6:17;21:4。

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14 有一宗人，牙如剑，齿如刀，要吞灭地上的困苦人和世间的穷乏人。

【本会注释】

这种人贪得无厌，直到完全剥夺穷人的财产才安心(见摩8:4)。

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15 蚂蟥有两个女儿，常说：给呀，给呀!有三样不知足的，连不说够的共有四样：

【本会注释】

蚂蟥(`aluqah)。对照叙利亚语，现代希伯来语本和阿拉伯语文本，以及七十士译本，大多数注释家认为`aluqah 是指巴勒斯坦常见的一种大型水蛭。它们以吸血为生，贪得无厌。

常说，给呀。 “给” 要么是女儿的名字，要么是她们的叫声。

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16 就是阴间和石胎，浸水不足的地，并火。

【本会注释】

阴间是装不完死人的。没有孩子的以色列女人十分希望有孩子，好在其他妇女面前抬头挺胸(见创30:1;参创16:4)。“干渴的”土壤永远没有充足水分以保持土地的肥沃。烈火会吞没所经过的一切事物，永不满足。

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17 戏笑父亲、藐视而不听从母亲的，他的眼睛必为谷中的乌鸦啄出来，为鹰雏所吃。

【本会注释】

尊重父母的人有长寿的应许(出20:12)。这里警告说，违背该诫命的人将暴死而无葬身之地。

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18 我所测不透的奇妙有三样，连我所不知道的共有四样：

19 就是鹰在空中飞的道;蛇在磐石上爬的道;船在海中行的道;男与女交合的道。

【本会注释】

这里提到自然界中测不透之事的四个例子。有人看出这四样事的共同点是不留行迹。有人把鹰比作基督，把蛇比作攻击磐石基督的魔鬼(申32:11,12)，把船比作航行在茫茫罪海中的教会(启12:9)，把女人比作童女玛利亚，这样做违背了解释圣经的固定原则。

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20 淫妇的道也是这样：她吃了，把嘴一擦就说：我没有行恶。

【本会注释】

淫妇和所有自以为不留痕迹，没有被人发现的罪人一样，在审判时一切的罪行都将暴露无遗(见太12:36;林后5:10)。

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21 使地震动的有三样，连地担不起的共有四样：

22 就是仆人作王;愚顽人吃饱;

23 丑恶的女子出嫁;婢女接续主母。

【本会注释】

仆人作王，他没有受过任何教育可以胜任这个岗位(见箴19:10);愚顽人发财，只知放纵自己的私欲并危害别人(见箴29:2);丑女出嫁前孤苦伶仃，最后出嫁了，居然向以前看不起她的人泄愤;婢女接续主母，根本无法持家，就像仆人管不好国家一样。这些不合理的事实在令世人震惊。

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24 地上有四样小物，却甚聪明：

25 蚂蚁是无力之类，却在夏天预备粮食。

【本会注释】

见箴6:6注释。

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26 沙番是软弱之类，却在磐石中造房。

【本会注释】

沙番(shephannim)。可能指石獾。它们以岩石为家，据说专门设有放哨的报警。

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27 蝗虫没有君王，却分队而出。

【本会注释】

蝗虫没有领袖，却像训练有素的军队那样步调一致。

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28 守宫用爪抓墙，却住在王宫。

【本会注释】

守宫(semamith)。该词只出现在这里，含义不明。可能指一种蜥蜴。稍微改动元音，就得出这样的译文：“用手抓蜥蜴”。这样就把蜥蜴和其他动物并列起来。本节强调这些生物虽然弱小，却能成就大事。蜥蜴十分软弱，可以用手抓住，却能进入王宫。

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29 步行威武的有三样，连行走威武的共有四样：

【本会注释】

这里举了行走自信而威武的四个例子。

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30 就是狮子，乃百兽中最为猛烈、无所躲避的，

【本会注释】

狮子。该词还出现在伯4:11和赛30:6。

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31 猎狗，公山羊，和无人能敌的君王。

【本会注释】

猎狗(zarzir mothnayim)。直译是“腰带”。在现代希伯来语里，zarzir 指欧椋鸟。无法确定智者所指的是什么动物。因为该词只出现在这里。有古版把zarzir 译为“公鸡”。也有人推测是“马”。

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32 你若行事愚顽，自高自傲，或是怀了恶念，就当用手捂口。

33 摇牛奶必成奶油;扭鼻子必出血。照样，激动怒气必起争端。

【本会注释】

摇(mis)。“榨”，“压”或“搅”。“奶油”是指凝乳或酸奶。扭鼻子会出血。刺激生气的人会引发争端。

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箴言书31章

提要：1 利慕伊勒关于纯洁和节制的教训。6 受苦的人要得到安慰和保护。10 称赞贤妻。

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1 利慕伊勒王的言语，是他母亲教训他的真言。

【本会注释】

真言。或音译为“Massa”(玛撒)。关于Massa，见箴30：1注释。本章在风格和思想上比第30章更接近于《箴言》的其他章节。故有人认为是所罗门所写的。他们把利慕伊勒看作是所罗门的另一个名字。但这无法确定，而且作者的准确身份也并不很重要。本章的话语是出于灵感的，充满着有价值的勉言。七十士译本用一下的话引出本章：“我是话是上帝所说的，是一位国王出于灵感的回答。他是受他母亲教导的。”

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2 我的儿啊，我腹中生的儿啊，我许愿得的儿啊!我当怎样教训你呢?

【本会注释】

“我该告诉你什么呢?”“我该劝你什么呢?”

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3 不要将你的精力给妇女;也不要有败坏君王的行为。

【本会注释】

败坏君王的行为。可以理解为“败坏君王的人。”所以本节是对淫乱的警告。

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4 利慕伊勒啊，君王喝酒，君王喝酒不相宜;王子说，浓酒在那里也不相宜;

【本会注释】

滥饮即使对于一般平民也有许多害处。统治者一旦染上了酒瘾，不但为害自己，更因他们不负责任的统治而大大为害百姓。

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5 恐怕喝了就忘记律例，颠倒一切困苦人的是非。

【本会注释】

酒精会使统治者感官迟钝，私欲增加，从而无视正义，只按自己的利益来作决定，为害自己所不喜欢的人和困苦的贫穷人。

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6 可以把浓酒给将亡的人喝，把清酒给苦心的人喝，

【本会注释】

可以把浓酒。参箴20:1;23:29-35;见申14:26注释。

将亡的人。古代不具备现代医生所拥有的麻醉知识。他们只能用各种酒和麻醉性药草饮料，来缓解致命疾病的痛苦。在基督的时代，要向被钉十字架的人提供醋和胆汁混合饮料。我们的主拒绝喝这种饮料。祂要保持清醒的头脑抵抗撒但的试探，保持对上帝的坚定信心(见太27:34;《历代愿望》第746,754,755页)。

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7 让他喝了，就忘记他的贫穷，不再记念他的苦楚。

8 你当为哑巴(或作：不能自辩的)开口，为一切孤独的伸冤。

【本会注释】

身处惨境的人，无法在法庭上为自己辩护，要么因为贫穷，要么因为国家统治者的敌意。他们需要义人帮助，替他们说话(见伯29:12)。

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9 你当开口按公义判断，为困苦和穷乏的辨屈。

【本会注释】

参箴21:13;亚7:9;8:16。

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10 才德的妇人谁能得着呢?她的价值远胜过珍珠。

【本会注释】

以下的22节采用巧妙的离合体，以希伯来语22个字母为序。第10节用第一个字母开始，第11节用第二个，以此类推。有些诗篇也采用这种结构(诗9;10;25;34;37;111;112;119;145)。

“才德的妇人”直译为“有能力的女人”。七十士译本是gunaika andreian，直译是 “有丈夫气概的女人”，指她坚强，充满活力，具有优秀的品质。原文可理解为“具有坚强品格的女人”。

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11 她丈夫心里倚靠她，必不缺少利益;

12 她一生使丈夫有益无损。

【本会注释】

有时一个女人在行善上会表现得消极。这可能是因为丈夫没有表扬她的善行，没有注意到她是精明的管家，而只把她视为伴侣而已(见第28节)，所以她变得懒散，粗心，固执而蛮横。

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13 她寻找羊绒和麻，甘心用手做工。

【本会注释】

勤劳的妻子以自己的高效为乐。她积极利用手头的材料工作，造福于家庭。

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14 她好象商船从远方运粮来，

【本会注释】

女性的精明使她们能买到物美价廉的商品。她们会到较远的地方，去获得附近的市场所得不到的好处。她们还喜欢从远方购买食物，带来餐桌上的惊喜。

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15 未到黎明她就起来，把食物分给家中的人，将当做的工分派婢女。

【本会注释】

好女人会在清晨就安排使女一天的工作，训练她们和她一样勤劳。

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16 她想得田地就买来;用手所得之利栽种葡萄园。

【本会注释】

利用赚来的钱聪明地购置田地，并耕作那块土地，种上葡萄。她就这样用原来的利润来赚取多的利润，而又不使别人受损。她的收益不是以他人的损失为代价的。她是在用自己的精明来创造新的财富。

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17 她以能力束腰，使膀臂有力。

【本会注释】

可能指是束紧衣袍，好自由活动。她的体格和活力因不断的活动而增强。

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18 她觉得所经营的有利;她的灯终夜不灭。

【本会注释】

她觉得。经过调查，她确认自己的工作是有益的。

不灭。一个秩序井然的东方人家庭中，灯火是整夜长明的。只有在困难时才不点灯(见伯18:6;箴13:9;耶25:10)。

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19 她手拿捻线竿，手把纺线车。

【本会注释】

捻线竿(kishor)。该词只出现在这里。女人伸手用卷在捻线杆上的亚麻或羊毛纺线。她手里所拿的更有可能是纺锤，好把纱捻成毛线。

纺线车(pelek)。译成“纺锤”更准确一些。

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20 她张手周济困苦人，伸手帮补穷乏人。

【本会注释】

这里所描述的高效有时会使人不同情那些没有技术的穷人。但这个好女人关心却他们(见箴19:17)。她关心穷人，从而获得上帝的祝福和悦钠，这无疑又增加了她的财富(见箴22:9)。

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21 她不因下雪为家里的人担心，因为全家都穿着朱红衣服。

【本会注释】

巴勒斯坦的许多地区冬季有时会降少量的雪，所以很需要暖和的衣服。

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22 她为自己制作绣花毯子;她的衣服是细麻和紫色布做的。

【本会注释】

细麻。或“白色的细麻”。

紫色布。可能指腓尼基人所销售的很受欢迎的衣服。

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23 她丈夫在城门口与本地的长老同坐，为众人所认识。

【本会注释】

在城门口受到城里长老的认可和欢迎，是很大的荣誉。妻子的名声，和她协助创造的财富，大大提高了这个人在同胞眼中的威望(见箴12:4)。

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24 她做细麻布衣裳出卖，又将腰带卖与商家。

【本会注释】

这里的腰带指富人所束刺绣华丽的细麻腰带，而不是普通的皮带。妻子把细麻布衣裳和腰带与腓尼基商人交易，就能穿得起豪华的紫色布衣服而在不致奢侈(见第22节)。

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25 能力和威仪是她的衣服;她想到日后的景况就喜笑。

【本会注释】

能干的妻子和母亲具有一种威严，因她的能力已得到了证明。 她可以笑对未来，因为她已作了充分的准备。

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26 她开口就发智慧;她舌上有仁慈的法则。

【本会注释】

一个花费大量时间闲聊的女人，不可能取得这个女人那样的许多成就。她的声音表现出仁慈。她温柔的话语，为保持家庭的安宁起到很大的作用。

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27 她观察家务，并不吃闲饭。

【本会注释】

参帖后3:10。

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28 她的儿女起来称她有福;她的丈夫也称赞她，

【本会注释】

儿女公开见证她的仁爱和关怀，对于一个母亲来说，乃是丰富的奖赏。对于一个兢兢业业，勤俭持家的好妻子，丈夫不论怎么称赞再不过分。

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29 说：才德的女子很多，惟独你超过一切。

【本会注释】

这是丈夫的证词。

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30 艳丽是虚假的，美容是虚浮的;惟敬畏耶和华的妇女必得称赞。

【本会注释】

魅力和美丽本身没有什么价值。一些形体和面容都很美的人，在日常生活的压力下并不显可爱。美丽会赢得无心的称赞。但真有价值的女人乃是敬畏上帝的人。只有她才拥有真正的美丽和魅力。敬畏上帝涉及到人生和品格的许多重要方面。

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31 愿她享受操作所得的;愿她的工作在城门口荣耀她。

【本会注释】

人心无法测度。所以只能通过生活行为中所结出的果实，来判断别人的品格。城门口是议论城里居民的场所。才德的女人有她的行为替她说话。她不需要人替她辩护。她将永远享受自己无私劳动和好榜样所结出的甜蜜果实。

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诗篇11篇

序言——大卫在西弗旷野里流亡，意外得到约拿单的来访，使他深受鼓舞。二个人自由地交谈，并“在耶和华面前立约”(撒上23:16-18)。探访结束以后，大卫吟唱了本诗(见本书660,661页)。大卫以这首诗表达了他绝对相信上帝会在他人生遭遇危险，需要继续逃亡的时候保护他。本诗是有趣的间歇手法的例子。本诗的主题是承认诗人信靠上帝的看顾，因不信者的威胁而中断(诗11:1-3)。这首希伯来短诗活泼，有力而坦诚，大量使用准压韵，而且主要的元音在每节的最后均有不同的发音。据说苏格兰女王玛利跪在绞架前等候处决时就背诵本诗。在受试炼的时辰，本诗也表达了我们对上帝的信靠。

关于题记，见本书616页(《诗篇》序言)。

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大卫的诗，交与伶长。

1 我是投靠耶和华;你们怎么对我说：你当象鸟飞往你的山去。

【本会注释】

投靠(chasah)。“寻求避难”。本诗一开始就表达了绝对的信心，结束时(第7节)也是这样的语气。这个观念在本节当中被打断了。

你们怎么对我说?这个劝告一直延续到第3节结束。

我。英文KJV 为“我的灵”(见诗16:10注释)。

像鸟飞。可能是一句格言，用来警告逃生的人。有谁能找到躲在丛林和岩缝中的小鸟呢?这个画面希伯来人一定非常熟悉，因为他们有时会在洞穴里藏身。大卫心里很平安，因为他藏身在上帝里。这个观念经常出现在《诗篇》里。

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2 看哪，恶人弯弓，把箭搭在弦上，要在暗中射那心里正直的人。

【本会注释】

就是偷偷地，不怀好意地，在受害者失去警觉的时候。

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3 根基若毁坏，义人还能做什么呢?

【本会注释】

根基指好的政权所应依赖的原则。如果根基毁坏了，义人还能做什么呢?如果国王和他的顾问藐视他们本该维护的原则，他们肯定就会垮台。义人这时无可奈何，只能逃生。但是诗人并不听劝说。4-6节是他的回答。

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4 耶和华在他的圣殿里;耶和华的宝座在天上;他的慧眼察看世人。

【本会注释】

在天上。参哈2:20。有上帝在天上，所以诗人无所畏惧。受迫害的人有一位可以求告的保护者。诗人斩钉截铁地回应劝他的人。

祂的慧眼察看。虽然上帝在天上，祂仍观察祂地上儿女的举动。上帝的观察并不惊人所闻。祂凭着慈爱和公义，看到事实的真相。上帝在天上并无不谐之处，但祂仍关怀着祂在地上的儿女(见赛57:15)。

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5 耶和华试验义人;惟有恶人和喜爱强暴的人，他心里恨恶。

【本会注释】

试验义人。上帝考验所有的人，包括义人，但祂悦纳义人，保证眷顾他们。

恨恶。上帝的本性是憎恨罪恶的。祂讨厌罪恶在人间存在。这里用人的语言来表达观念，把罪和罪人等同起来(见赛1:14;见诗2:4注释)。

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6 他要向恶人密布网罗;有烈火、硫磺、热风，作他们杯中的分。

【本会注释】

网罗(pachim)。“陷阱”。 英文RSV版译为“火炭和硫磺”，是把原文的pachame 改为pachim。这种改法只是出于推测。七十士译本与希伯来文是一致的。这里可能暗指所多玛和蛾摩拉的厄运(创19:24,28)。参耶稣再来时恶人的毁灭(路17:29,30)。

杯。这是比喻。上帝向恶人拿起杯子要他们喝。在古希腊，对受害人的惩罚往往是让他饮下一杯毒酒。圣经常用杯来代表恶人的命运(见诗75:8;启14:10;16:19)。

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7 因为耶和华是公义的，他喜爱公义;正直人必得见他的面。

【本会注释】

喜爱公义。义人是无所畏惧的;他们安心投靠上帝。大卫就这样继续阐述第一节所开始的观念。

正直人必得见他的面。虔诚的人可以来到上帝面前(见诗4:6注释;又见约壹3:2;启22:4)。

“面对面我必要见主，

在星空中遥远处;

面对面见主的荣耀，

到那时心意满足!”(《赞美诗》505版205首)

正是因为这样完全信赖与天上上帝的交往，支持着诗人依靠上帝每日的照顾。

序言——以利亚曾抱怨“只剩下我一个人。”(见王上19:10)。本诗一开始也和他一样，责难社会普遍的罪恶。诗人祈求拯救的祷告很快得到了答复。上帝出面保护祂的儿女。本诗分为四段。

关于题记，见本书第616,629页(《诗篇》序言)。

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诗篇12篇

大卫的诗，交与伶长。调用第八。

1 耶和华啊，求你帮助，因虔诚人断绝了;世人中间的忠信人没有了。

【本会注释】

耶和华啊，求你帮助。或“求你救我”。对诗人的答复记录在第5节。

断绝。和以利亚一样，诗人认为世上只有他忠于上帝(见王上19:10;参弥7:2)。“忠信”与“虔诚”是相对应的。在这普遍堕落的世代，诗人忘记了他在第5,7节所指的“剩余的人”，即“一小群人”。我们要注意，不要过于强调虔诚的人总是一小群。耶稣曾宣布：“我另外有羊，不是这个圈里的”(约10:16)。祂有许多我们所不知道的忠信的人。参上帝对以利亚所说的话(见王上19:18)。

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2 人人向邻舍说谎;他们说话，是嘴唇油滑，心口不一。

【本会注释】

谎。或“假话”。

心口不一。这样的人是靠不住的，因为嘴上说一套，心里想一套。

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3 凡油滑的嘴唇和夸大的舌头，耶和华必要剪除。

【本会注释】

第4节有具体的说明。

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4 他们曾说：我们必能以舌头得胜;我们的嘴唇是我们自己的，谁能作我们的主呢?

【本会注释】

舌头。他们利用言谈实现自己邪恶的目的。他们用谎言和欺骗来武装自己。他们不用公开的暴力，而是靠自己的口才，把上帝原为人类的福祉赐下的才能用在卑鄙的目的上。“在我们从上帝那里所得到的一切恩赐中，没有什么比口才更大的了”(《天路》第335页)。人们应当从这个恩赐中认识到自己最大的责任。

我们自己的。直译是“与我们在一起的”，即站在我们一边供我们使用。

作我们的主。就是控制我们的言谈，使我们对自己所说的话负责。许多人承认自己对所做的事情负责，但不愿意对自己的话语责任。这样的人应当注意救世主的劝戒(太12:37)。

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5 耶和华说：因为困苦人的冤屈和贫穷人的叹息，我现在要起来，把他安置在他所切慕的稳妥之地。

【本会注释】

因为。上帝开始答复诗人的祈祷。

起来。一旦时机成熟，上帝就会介入。压迫者已有充分的机会暴露他们罪恶的企图。上帝要实施神圣的裁决(见出2:24)。“起来”，指上帝为祂受苦的儿女出面施行审判。该词经常在《诗篇》出现(见诗3:7;诗9:19;10:12)。

切慕。参该词用于诗10:5。

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6 耶和华的言语是纯净的言语，如同银子在泥炉中炼过七次。

【本会注释】

纯净的言语。这是一句典型的格言。与2-4节恶人的谎言相比，上帝的话语没有任何虚假。

如同银子。上帝的话语非常纯洁，如同在炉中炼过七次的银子。在其他东方的语言中，“七”象征着完全。但愿人说话都能象他们的创造主(见箴10:20;25:11)。

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7 耶和华啊，你必保护他们;你必保佑他们永远脱离这世代的人。

【本会注释】

必保护他们。指第5节里受骗子迫害的人。上帝必然保护祂的圣徒(见诗37篇)。

保佑他们。直译为“保佑我们”或“保佑他”。这两种形式在没有元音的希伯来语中是一样的。如果诗人考虑的是单数，他所强调的就是个性。

世代。诗人这里指的是奉承，强暴和虚谎的人。他们人数众多，所以有了第一节的印象。

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8 下流人在世人中升高，就有恶人到处游行。

【本会注释】

统治者如果腐败，作恶的人就会多。腐败从统治者蔓延到受统治者。本诗的结束虽然是这种现状，但全诗的主调依然是相信上帝会保佑无辜的人。

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以斯拉记4章

提要： 1 敌方因没有被接受参与犹太人建造圣殿，就竭力阻挠。7 他们致信亚达薛西。17 亚达薛西的谕旨。23 建造圣殿受阻。

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1 犹大和便雅悯的敌人听说被掳归回的人为耶和华以色列的上帝建造殿宇，

【本会注释】

关于他们的身份，见第2节。他们装出友好的姿态来访，历史学家却知道他们的本质。“敌人”，参哈曼(斯7:6)或参巴拉(尼4:11)。

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2 就去见所罗巴伯和以色列的族长，对他们说：“请容我们与你们一同建造;因为我们寻求你们的上帝，与你们一样。自从亚述王以撒哈顿带我们上这地以来，我们常祭祀上帝。”

【本会注释】

我们寻求你们的上帝。在某种意义上来说，他们确实有寻求上帝，尽管比不上回归的被掳者。住在原先以色列国土上的撒玛利亚人，主要是来自亚兰和美索不达米亚的亚兰人。他们所信仰的宗教混合了异教和耶和华的崇拜(见王下17:24-33)。

自从亚述王以撒哈带我们上这地以来。以撒哈顿统治亚述是公元前681年到699年。本文的说法没有其他佐证。但在撒玛利亚陷落前约十年所发布的赛7:8预言说，“六十五年之内，以法莲必然破坏，不再成为国民”，指的可能就是这次迁移。预言的应验应该发生在公元前665年以前以撒哈顿统治期间。以色列国的余民当时一定举行过在反对亚述政权的暴动，结果他们被亚述人赶出去，并由外籍人取而代之，如洒尔贡二世在公元前723/722年摧毁撒玛利亚后的做法一样(王下17:24)。拉4:10里提到后来还有一次在“亚斯那巴”(亚述巴尼帕)治下百姓的迁移。

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3 但所罗巴伯、耶书亚，和其余以色列的族长对他们说：“我们建造上帝的殿与你们无干，我们自己为耶和华以色列的上帝协力建造，是照波斯王古列所吩咐的。”

【本会注释】

经过巴比伦之囚的惨痛经历，犹太人深深懂得一个道理，就是要抵制在任何事上与偶像崇拜者联合的诱惑。犹太人在被掳以前与其他国家所建立的不圣洁关系，导致了对于上帝的悖逆，结果带来羞辱和灾难。所以犹太人决心不再重犯那种错误。除了少数人以外，被掳回归后的犹太人坚守了这个誓言，甚至不惜走另一个极端。

此次与撒玛利亚人关系的破裂是决定性的。其结果是延续了许多世纪的相互蔑视和仇恨(见路9:52-54;约4:9)。

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4 那地的民，就在犹大人建造的时候，使他们的手发软，扰乱他们;

【本会注释】

使他们的手发软。或“使他们沮丧”(英文RS版)。鼓励人则是说“坚固他们的手”(拉6:22;赛35:3;耶23:14等)。“使他们的手发软”(见耶38:4)这样的说法还出现在被称为“拉吉书信”的耶利米年代陶瓷碎片的文字上(见本书卷一125页;卷二97页)。

扰乱他们。“扰乱”的结果是停工，所以其影响一定很大。他们的阻扰似乎不限于威胁，可能还更加严重。被掳回归者都住在没有防御工事的临时住所或帐篷里。对他们的恐吓，对他们财产的偶然袭击，可能使不住在耶路撒冷的工匠们不得不留下来保护家庭和财产。犹太人的敌人无论采取了什么方式，以后的记录表明他们的做法非常成功，圣殿停工了好多年。

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5 从波斯王古列年间，直到波斯王大利乌登基的时候，贿买谋士，要败坏他们的谋算。

尽管第5节中有一些问题还未能解决，但显然撒玛利亚人贿赂一些王室的顾问，影响国王对犹太人不利。这时但以理可能已经去世。他最后一次见异象是古列第三年(但10:1)。他的敌人(见但6:4)在他死后可能对古列施加了不利于犹太人的影响。但古列似乎没有撤消他的谕旨，或发布禁止建造圣殿的文告。如果有发布撤消谕旨的文告，犹太人的敌人就会在大利乌时代予以利用。况且波斯国王一贯强烈反对撤消谕旨(见但6:8,12,15;斯8:8)。

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6 在亚哈随鲁才登基的时候，上本控告犹大和耶路撒冷的居民。

【本会注释】

亚哈随鲁。有些注释家认为本节的亚哈随鲁就是冈比西斯，因为在本章他的名字出现在居鲁斯时代事件的后面。其他人则指出“亚哈随鲁”在古代文献中就是希腊名字“薛西斯”，故认定本章没有完整记录的事件发生在薛西斯统治之初。见本章后面的补充注释。

控告。犹太人的敌人撒玛利亚人利用新王登基的时机陷害犹太人。但我们不知道这些控告的内容和结果(见上面第5节注释)。没有任何记录涉及国王发布不利于犹太人的决定，可以解释为他们的控告没有生效，犹太人仍未受到阻碍。

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7 亚达薛西年间，比施兰、米特利达、他别，和他们的同党上本奏告波斯王亚达薛西。本章是用亚兰文字，亚兰方言　　。

【本会注释】

亚达薛西。把第6节的亚哈随鲁视为冈比西斯的注释家们，认为亚达薛西是伪王斯麦尔地。斯麦尔地执政是在公元前522年的半年左右，后被取得王位的大利乌一世杀死。其他人则认为7-23节的亚达薛西就是历史的亚达薛西一世。见本章后面的补充注释。

比施兰。该名字无法查证。不能确定是波斯人还是闪族人。“米特利达”是波斯名(见拉1:8注释)。“他别”可能是闪族人(参亚述名Tab-ilu，又见赛7:6注释)。这三个人可能是撒玛利亚人的领袖。其中至少有一个(米特利达)是波斯人，可能是省长，或支持省长比施兰的波斯专员。

用亚兰文字。奏本原来是用亚兰方型文字书写的。这种文字在当时整个波斯帝国的官方信函中通用。可能直接用亚兰语。也可能把亚兰语译成另一种文字，如波斯语。

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8 省长利宏、书记伸帅要控告耶路撒冷人，也上本奏告亚达薛西王。

【本会注释】

省长利宏。从第8节开始，开始了《以斯拉记》的第一段亚兰语文字。编者以下(可能就是以斯拉本人)显然原封不动地引用了亚兰语的文献。利宏是闪族人的名字。在所罗巴伯(拉2:2)和尼希米(尼3:17;10:25;等)的日子里有几个犹太人也叫利宏。该名字还出现在厄勒番丁岛的亚兰语草纸文献中。撒玛利亚人取这个名字是不奇怪的，因为许多撒玛利亚人都是亚兰人(闪族)血统。“省长” 的亚兰语译文还出现在厄勒番丁岛的犹太人文献中，意为“私人秘书”或“会计”，可能是省长助理的称号。

伸帅。这个名字还出现了厄勒番丁岛的亚兰语文献，和巴比伦王国的文献里，拼为Shamshai ，意思是“我的太阳”。他的职务“书记”，说明信函是他笔录的，上面提到的利弘则是信函的原创或口授人。

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9 省长利宏、书记伸帅，和同党的底拿人、亚法萨提迦人、他毗拉人、亚法撒人、亚基卫人、巴比伦人、书珊迦人、底亥人、以拦人，

【本会注释】

底拿人。以前的译者将之理解为一个民族。在厄勒番丁岛的草纸文献中，该词的原意是“法官”。

亚法萨提迦人。该词还出现在拉6:6。大多数现代注释家认为这是一个亚兰语或波斯语词汇，指某一级别的官员。但除了这两处之外，找不到一个准确的同义词。“他毗拉人”的情况也是这样。

亚法撒人。要么指某一级别的官员，要么按希伯来语的惯例加元音(见本书卷一25,26页)拼读为“波斯人”。

亚基卫人。来自以力城(见创10:10注释)，现名Warka，在美索不达米亚南部。

底亥人。原来以为是指一个民族。其实应该加元音(见本书卷一25,26页)拼读为“就是”。故第9节最后应译为“书沙人，就是以拦人”。

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10 和尊大的亚斯那巴所迁移、安置在撒玛利亚城，并大河西一带地方的人等，

【本会注释】

亚斯那巴。是亚述王亚述巴尼帕(公元前669-627年?)的误拼。关于他驱逐以力人，巴比伦人和苏沙人，没有其他可查的资料。但亚述的文献充分证实了亚述巴尼帕与巴比伦(公元前652-648年)和以拦(日期不详)的血战。这些战争的结果可能是上述城市的居民被驱逐到撒玛利亚。

大河西一带地方。这是《以斯拉记》第一次正式提到包括亚兰(叙利亚)和巴勒斯坦的波斯总督管区。“大河西一带地方”亚兰语是'Abar nahara'，当时的楔形文字拼为 Ebirnari。说明它跨越幼发拉底河，与波斯帝国的都城相连。

原文本节末尾还有“那时”。见本章17节的注释。

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11 上奏亚达薛西王说：“河西的臣民云云：

12 王该知道，从王那里上到我们这里的犹大人，已经到耶路撒冷重建这反叛恶劣的城，筑立根基，建造城墙。

【本会注释】

从王那里上到我们这里。即来自巴比伦。

重建，这反叛。这个指控的依据是王下24章和25章犹太人对于巴比伦宗主国的多次阴谋和叛乱。还有以前对亚述的反叛(王下18:7;代下33:11)。但撒玛利亚人并不一定知道这些事。不过他们对最后三个国王──约雅敬、约雅斤和西底家──领导下的不断反叛，及其身败名裂，国破家亡，百姓沦为奴隶的下场一定的很了解的。于是他们提出了貌似合理的理由，指控耶路撒冷是悖逆邪恶的城市。

建造城墙。这句话似乎说明指控只针对城墙的建造，如后来尼希米的时代那样。亚兰语中的“建造”意为“完工”。这个指控是夸张的，因为上文还讲到筑立根基。下一节就更夸张了。这个工程远远没有像撒玛利亚人所宣称的那样快要竣工了。

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13 如今王该知道，他们若建造这城，城墙完毕就不再与王进贡，交课，纳税，终久王必受亏损。

【本会注释】

就不再与王进贡。他们所提出重建耶路撒冷要塞后果的结论似乎是合理的。历史上有许多例子。一个城市一旦时机成熟，就不再向宗主纳贡。许多时候人们只要修建城墙，就会引起怀疑，被解释为准备谋反。这个指控显然是完全没有根据的。犹太人十分感激居鲁斯准许他们回乡。他们得到王室的恩宠，决不会背叛多方恩待他们的波斯明君。犹太人在历史上从未对波斯政权发动过真正有组织的背叛。

进贡，交课，纳税。“进贡”来自阿卡德语，指用金钱支付;“交课”是古波斯词汇，指用实物或产品支付;“纳税”也来自阿卡德语，指为某种优惠而支付的赋税。

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14 我们既食御盐，不忍见王吃亏，因此奏告于王。

【本会注释】

他们用这个习语表示他们的利益与国王的利益息息相关。他们关心王室的利益和国库的充足。

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15 请王考察先王的实录，必在其上查知这城是反叛的城，与列王和各省有害;自古以来，其中常有悖逆的事，因此这城曾被拆毁。

【本会注释】

先王的实录。古时的大国，如亚述，巴比伦和波斯，都保存着政治，经济和历史方面的记录。许多这样的档案是最近几年才发现的。巴比伦城陷于古列时没有被拆除。所以尼布甲尼撒的档案可能完好无缺地落入波斯人手中，以供后来的波斯国王查阅。他们现在建议国王查阅一下，以证明其指控的准确性。

因此。撒玛利亚人所依据的是不可否认，很容易查证的历史事实。尼布甲尼撒确实是在犹太人几度背叛以后摧毁了耶路撒冷。但这个理由并不能证明犹太人会背叛波斯的君主，因为他们表明自己是犹太人的朋友，并宽厚地对待他们。

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16 我们谨奏王知，这城若再建造，城墙完毕，河西之地王就无分了。”

【本会注释】

他们把叛逆的危险夸张得近乎荒唐。撒玛利亚人宣称犹太人的叛逆会导致波斯帝国丧失整个“河西一带地方” (见第10节注释)。这个地区包括巴比伦和埃及之间的全部领土。犹大只是其中最小的一块。

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17 那时王谕复省长利宏、书记伸帅，和他们的同党，就是住撒玛利亚并河西一带地方的人，说：“愿你们平安云云。

【本会注释】

那时。译为“那时”的亚兰语出现在公元前5世纪的陶片上的短信中，是问候语的一部分。

谕覆。国王未经总督就直接答复地方官员，这是很不正常的政治局面。在正常情况下国王从不会直接写信给边远省份低级官员，而是通过正常渠道，有总督官署转交。

利宏。关于利宏和伸帅及其身份，见第8节注释。

愿你们平安云云。亚兰语 shelam，译为“平安”，是近东大部分地区的问候语，直到今日。或拼为“salam”。

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18 你们所上的本，已经明读在我面前。

【本会注释】

有些注释家建议把亚兰语meparash(“明”)译为“用波斯语”才对。但该词在另一份亚兰语文献里只有译为“明”才符合上下文。

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19 我已命人考查，得知此城古来果然背叛列王，其中常有反叛悖逆的事。

【本会注释】

国王果然按照撒玛利亚人的建议查阅了巴比伦档案中犹太人的记录。当时官方仍能查到尼布甲尼撒的档案。

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20 从前耶路撒冷也有大君王统管河西全地，人就给他们进贡，交课，纳税。

【本会注释】

国王的话似乎只能指大卫和所罗门。唯有他们二人才符合国王的描述。以色列人当时统治着从埃及边境到幼发拉底河的地区(王上4:21,24)，并接受各国王公首领的纳贡(撒下8:6-12;王上10:14,25)。如果确实是指大卫和所罗门，那么巴比伦的记录一定非常完整和准确。有可能被视为耶路撒冷“大君王”的另一个人选只能是约西亚。他曾自持强盛，与埃及军队作战(王下23:29)。

进贡，交课，纳税。见第13节注释。

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21 现在你们要出告示命这些人停工，使这城不得建造，等我降旨。

【本会注释】

现在你们要出告示。这的确是一个奇怪的任务。皇帝写信给边远省分，命令其官员发布谕旨。国王为什么没有以自己的名义，委派平时代表他的官员来执行他的旨意呢?这封国王的信函也许写于国王的权威在“河西一带”尚十分脆弱的时候。所以只能依靠对他忠诚的官员。还要注意到国王对于撒玛利亚人的让步在范围和时间上都是有限的。这封信只允许他们发布命令停止重建圣殿，但是没有让他们拆除已经建好的工程。国王还保留了撤消他现在决定的权利。

等我降旨。国王显然要犹太人上诉，表白自己对他的忠诚，像撒玛利亚人表面上所做的那样，从而重得王室的恩宠。 这是国王的一道临时性，有局限性的命令。

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22 你们当谨慎，不可迟延，为何容害加重，使王受亏损呢?”

23 亚达薛西王的上谕读在利宏和书记伸帅，并他们的同党面前，他们就急忙往耶路撒冷去见犹大人，用势力强迫他们停工。

【本会注释】

利宏。关于利宏和伸帅及其身份，见第8节注释。

用势力。犹太人的敌人一接到国王的谕旨，就不失时机地奉命行事。他们马上向耶路撒冷进发，用武力强迫犹太人服从命令。

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24 于是，在耶路撒冷上帝殿的工程就停止了，直停到波斯王大利乌第二年。

【本会注释】

于是，在耶路撒冷上帝殿的工程就停止了。停工以后一直没有什么进展，所以到了大利乌二年，恢复重建圣殿的工程时还得重新立基石(该2:18)。

停止重建的工程并不是上帝的旨意。如果百姓有积极的信仰，上帝会发挥自己的能力，阻止上帝子民的敌人的。

大利乌。是希腊语拼法。希伯来语是Dareyawesh。古波斯语为Darayavaush。巴比伦语为Darijawush。在埃及象形文字没有元音，故拼为Drjwsh。无元音的亚兰语碑文拼为Dryhwsh、Drywhsh 或者Drywsh。这无疑是指从公元前522年到486年执政的大利乌一世。根据波斯历法，“大利乌第二年”是从公元前520年的尼散月1日(4月3日)，到公元前519年亚达月最后一天(3月22日，见本书98,99页)。

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第四章补充注释

《以斯拉书》4:6-23说到犹太人的敌人在“在亚哈随鲁才登基的时候”，和“亚达薛西年间”上书控告，后一次导致国王下旨强迫犹太人停工。本章最后一句是第24节：“于是，在耶路撒冷神殿的工程就停止了，直停到波斯王大利乌第二年”。

表面上看来，24节提到大利乌似乎是前面段落(第5-23节)的继续。若是这样，“亚哈随鲁”和“亚达薛西”就是古列和大利乌一世之间的国王。第24节所说“波斯王大利乌第二年”标志着6-23节连贯性叙述的结束。第5节提到大利乌，只是预先说明工程受阻的年限。所以第四章国王的顺序是：古列(第5节)、亚哈随鲁(第6节)、亚达薛西(第7节)和大利乌(第5,24节)。对第4章如此理解的人指出，在古代历史中，居鲁斯和大利乌一世之间有两个国王，即冈比西斯和伪王斯麦尔地(见本书56,57页)。他们还指出斯麦尔地有好几个名字。巴比伦人称他为Bardiya。在希腊作者的笔下，他有Smerdis ，Merdis，Mardois，Tanuoxarkes 或Tanaoxares等名。所以他们认为第6节亚哈随鲁就是冈比西斯，第7节的亚达薛西就是伪王斯麦尔地。

但如今一般人认为，第4章的事件不一定是按年代排列的，特别是6-23节的事件应发生在1-5,24节之后。也就是说，24节和描写大利乌一世第二年哈该和撒迦利亚从事圣工的第5章，是接在4:5的事件之后的。持该观点的人认为这无损于启示文学的尊严;圣经作者的叙述经常不严格按照时间的顺序。

那些认为第4章的事件不是按照时间排列的人，强调第5-7节的顺序实际上是居鲁斯，大利乌，亚哈随鲁和亚达薛西。他们还强调，根据历史，大利乌一世以后的两个国王是薛西斯(被确认为是《以斯帖记》中的亚哈随鲁)和亚达薛西一世。所以他们认定第6节的“控告”发生在薛西斯当政之始，也许是他前往埃及路过巴勒斯坦的时候。第7节的“上本”造成了亚达薛西发布不利的命令。而这个国王也曾发布十分大度的命令，派以斯拉前往耶路撒冷。

给亚达薛西的信函(第7节)造成了确认第6节和第7节所涉国王的身份的两方面问题。那些认为亚哈随鲁和亚达薛西是冈比西斯和斯麦尔地的人，发现他们自己很难解释这些国王的名字，和控告信只提建造城墙，而不提建造圣殿的事实。在斯麦尔地的时代，圣殿正在建造。但圣经除了拉4:7-23以外，没有当时正在造墙的证据。在另一方面，那些认为写控告信是在亚达薛西一世当政时的人，则需要解释国王对犹太人的态度完全改变的原因。从他当政第七年的偏爱，到后来某一年的厌恶，直到他当政第二十年的重新偏爱。

如今许多圣经学者们认为第6节的亚哈随鲁是薛西斯，第7节的亚达薛西是亚达薛西一世，所以这里把他们的理由介绍一下，好让读者进一步探讨。

一. 亚哈随鲁的身份。亚哈随鲁的名字出现在《旧约》的三卷书中：《但以理书》，《以斯帖记》和《以斯拉记》。《但以理书》里的亚哈随鲁是玛代人大利乌的父亲(但9:1)，这里可以不提，因为《但以理书》中大利乌的身份没有当时史料的佐证。故他父亲的身份也无法确认。《以斯帖记》的亚哈随鲁(斯1:1等)一般认为是希腊人所称的薛西斯王。与希腊语的Xerxes相比，希伯来语的Achashwerosh 更接近于波斯语Khshayarsha 和巴比伦语Khshayarsha。但不要忘记希伯来语圣经文献是到约公元七世纪才开始使用元音的。故希伯来语《以斯帖记》的希伯来语作者只能复制Khshayarsha 的辅音字母，拼为'Chshwrwsh。埃及厄勒番丁岛的犹太人则用他们没有元音的亚兰语文字拼为Chshy'rsh 或Chshyrsh。

拉4:6的亚哈随鲁和《以斯帖记》的拼法相同。从语言学的角度上讲，在所有已知的波斯国王中，它只与薛西斯这个名字相符。把亚哈随鲁说成是冈比西斯，没有任何语言学方面的证据。冈比西斯这个名字古波斯语拼为Kambujiya 或 Kabujiya，以拦语拼为Kambusiya，阿卡德语拼为Kambuziya，埃及象形文字拼是Kmbyt，希腊语拼为Kambyses。在厄勒番丁岛犹太人用无元音的亚兰语拼为Knbwzy。所以不可能把希伯来语的'Chshwrwsh 认同为冈比西斯的任何已知拼法。也没有证据表明他在巴勒斯坦的犹太人中还有一个名字。这个名字出现在许多巴比伦的楔形文字泥板，波斯的石刻文字，埃及的象形文字，亚兰语草纸文献，和希腊的历史著作中，均为冈比西斯。

二. 亚达薛西的身份。“亚达薛西”这个名字仅出现在《以斯拉记》和《尼希米记》中。在历史上有三个波斯国王叫这个名字，即亚达薛西一世，二世和三世。根据《以斯拉记》第7章和《尼希米记》第2章的补充注释，《以斯拉记》第7章(拉7:1,7,11,21)，拉8:1和《尼希米记》(尼2:1;5:14;13:6)中的亚达薛西可以被认定为亚达薛西一世。现在所探讨只是拉4:7,8,11,23和拉6:14节里亚达薛西的身份。

亚达薛西的希伯来语拼法是'Artachshast'，'Artachshast'和'Artachshasta';古波斯语拼为Ardakhcashaca 或Artakhshatra;巴比伦语拼为Artakshatsu 和 Artahshassu;以拦语拼为Irtakshasha;埃及象形文字拼为'Rtchshssh;在厄勒番丁岛的草纸文献中，犹太人常用亚兰语拼为'Rtchshssh。这些拼法只涉及三个国王，即亚达薛西一世，二世和三世。读者须注意到它们的辅音基本相同，只是元音上有差异，而这种差异在大多数语言中是次要的。

那些认为亚达薛西是伪王斯麦尔地的人宣称斯麦尔地许多名字。但是依据语言学对并他已知的名字进行仔细研究，发现情况并非如此。据大利乌一世说，他原名高马达，却自称冈比西斯的兄弟巴狄雅(Bardiya)，当时的文献也只称他为巴狄雅。这个名字在以拦语中拼为Birtiya，在阿卡德语中拼为Barziya，在厄勒番丁岛犹太人草纸文稿上是Brzy(无元音)。

希腊人称这个伪巴狄雅是“斯麦尔地”。“巴狄雅”的拼法与“斯麦尔地” 完全不同，但这只是表面现象。Smerdis(斯麦尔地)的第一个字母S现未能说明。但根据一种普遍的语言现象，Bardiya(巴狄雅)的B在Smerdis 中可以是 m。因为当时在各种语言中，b、v 和 m 是经常相互替换的。Bardiya 中的 r 和 d 在希腊语的斯麦尔地(Smerdis)里没有变动。该词的波斯语结尾是iya，希腊语结尾则是is。显然Smerdis及其变体Merdis和Mardois，只是Bardiya 这个名字的不同拼法而已。还可以说明Ctesias 的Tanuoxarkes 和色诺芬的Tanaoxares 不能被看作是伪斯麦尔地，而是刚比西斯所杀害的居鲁斯的真儿子。据大利乌说，他是真正的巴狄雅。Tanuoxarkes 和Tanoxares 这两个名字表面上不同，其实意思是一样的，即“身材高大的人”，是希腊语对巴狄雅的称呼。因为他们的传奇文学把他说成是一个身材高大的人。所以那些反对把《以斯拉记》第四章的亚达薛西等同于斯麦尔地的人，认为没有证据可以证明伪巴狄雅或斯麦尔地是当时或以后当政的亚达薛西。

三. 不按时间顺序叙述的原因。《以斯拉记》的作者在第4章中不按时间顺序叙述，肯定有其充分的理由。本章所叙述的是敌人反对犹太回归者的工作。作者生活在亚达薛西一世时代，没有把自己的记录局限于所罗巴伯时代敌对的行为，而是补充了最近的类似经历，以告诉读者，犹太人的主要敌人撒玛利亚人，从被掳时期结束以来，一直不停地与他们为敌。他们“就在犹大人建造的时候，使他们的手发软，扰乱他们”。从古列及其继位者当政年间，“直到波斯王大利乌登基的时候”(拉4:1-5)。后来在大利乌一世的儿子和继位者“亚哈随鲁才登基的时候”，他们进一步策划阴谋阻挠犹太人(第6节)。最后他们写了一封控告信给以斯拉时代的国王亚达薛西，结果国王下令暂停了修复耶路撒冷城墙的工程(第7-23节)。

以斯拉在描写了大约九十年时间里百姓的仇敌所进行的几次敌对行动以后，接着叙述在所罗巴伯和耶书亚领导之下圣殿的重建。所以24节是继续第5节所停顿的故事，并重复上面所表达过的观点，以引导读者回到6-23节所中断的事件。

值得注意的是，以斯拉在第4章只提供了三次敌对事件中一次的书面证据。从古列到大利乌年间的敌对行动，只是笼统地提到其性质，说他们“贿买谋士”。至于“上本控告犹大和耶路撒冷的居民”(第6节)的性质和后果，读者无从知晓。这些事件发生在以斯拉的时代之前，有关文献已无法找到。但亚达薛西年间所发生事件的详细书面证据，可以使人对以斯拉所涉的事件有所了解。

四. 亚达薛西为什么改变对犹太人的政策。把拉4:7-23的亚达薛西视为斯麦尔地的理由之一是，根据《以斯拉记》第7章和《尼希米记》第2章，历史上的亚达薛西一世曾两次表现对犹太人的优待，比以前的波斯国王更加优惠。如果他是《以斯拉记》第四章的亚达薛西，就很难理解他为什么后来又不对犹太人表现善意。另一方面，在历史上斯麦尔地曾拆毁了以前波斯国王所支持的神殿。大利乌说斯麦尔地原系巫师，拆毁了琐罗亚斯德神庙，也可能包括其他殿宇。所以斯麦尔地有可能下令阻止所罗巴伯时代犹太人圣殿的建造，但这个推测缺乏圣经或当时世俗作品的证据支持。

不过把《以斯拉记》第四章的亚达薛西认同为斯麦尔地的理由并不象表面那样充足。历史上的亚达薛西一世是一个喜怒无常，性格不稳的人。研究他的生平，就会明白他如何喜怒无常。下面是反映他品性的几个典型例子：

埃及的反叛者伊拿鲁斯曾得到郑重的担保，只要投降，就可以保住性命。伊拿鲁斯接受这个承诺，就投降了，但过不久亚达薛西一世就把他杀掉了。这种背信弃义的行为，与波斯国王的身份是不相称的，所以他的姐夫麦迦比佐斯一怒之下发动叛乱，差不多推翻了帝国。

有一次，国王受到狮子的意外袭击，麦迦比佐斯出手相助，救了国王的命，杀死了狮子。但亚达薛西显然不愿意让人知道自己在危险中需要别人的帮助，就发怒下令把麦迦比佐斯杀掉。他最后收回了成令，把麦迦比佐斯驱逐出境。

虽然亚达薛西按当时的标准不算坏人，但他是靠不住的人。喜怒无常，感情用事。所以他完全有可能像平时一样，一会儿对犹太人表示偏爱，一会儿又翻脸。

拉4:7-23所叙述的事件符合麦迦比佐斯叛乱期间的政治局面。他是撒玛利亚和犹大所属“河西一带”的总督。叛乱可能从公元前488年左右开始，持续了好几年。那些认为本文的事件发生在亚达薛西一世年间的人指出，只有在这个期间，波斯国王才有可能直接与地方官员对话，接受他们的信件，并不经过总督府的正常渠道直接给他们下达指示，像本文那样。撒玛利亚人利用麦迦比佐斯反叛的机会向国王表达他们一如既往的效忠，并指控犹太人阴谋重建要塞，必定是为了背叛国王。亚达薛西在窘境之中一定会设法接受提供他的任何帮助，特别是他这时可以给麦迦比佐斯的领地制造动乱和困难。所以他会答应撒玛利亚人的要求，阻止犹太人重建圣殿的工程。这些犹太人的敌人并不满足于这个许可，于是就去耶路撒冷，用“势力强迫” 他们所憎恶的邻居。如果上述推测符合历史事实的话，那么有可能就是此时部分重建的城墙被拆毁，一些竣工的城门被火烧毁(尼1:3)。

五. 第四章所描述敌对行动的不同对象。我们不了解亚哈随鲁当政时“控告”的内容。在居鲁斯的时代(第1-5节)。反对犹太人的行动明然是针对他们圣殿的重建(见第1节和第3节)。在亚达薛西的时代，撒玛利亚人的敌意，是针对犹太人重建耶路撒冷城墙(见第12,13,16,21节)。

把第4章亚达薛西认定为斯麦尔地的一些注释家认为，第12,13节的“城墙”只是圣殿区域的保护性外墙。但这种解释不是依据事实，而只是一种推测而已。

六. 拉6:14的亚达薛西。拉6:14说亚达薛西一世是下“旨意”使犹太人建成圣殿的三个波斯国王之一。这个亚达薛西不可能是斯麦尔地，因为他当政的时间不到七个月。如果他答复控告的信件并发布谕旨阻止圣殿建筑的话，他必须在执政的七个月时间里再发布一个有利于犹太人的“旨意”。这绝不可能。所以虽然许多注释家认为《以斯拉记》第四章的亚达薛西是斯麦尔地，但他们还说拉6:14的亚达薛西就是亚达薛西一世。但既然人们普遍认为拉6章的亚达薛西和拉7章的亚达薛西是同一个人，那么就没有圣经或历史方面的理由把拉4章的亚达薛西认定为亚达薛西一世以外的人。

以上六点归纳了那些认为拉4:6的亚哈随鲁是薛西斯，4：7-23节的亚达薛西就是亚达薛西一世的人所提出的理由。

圣经和历史的事实总是和谐一致的。任何表面上不和，都是因为我们在一方面或两方面知识的缺乏所致。

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希伯来书4章

提要：1 基督徒的安息是凭着信心而得到的。12 上帝之道的能力。14 我们的大祭司，上帝的儿子耶稣虽常受试探，却没有犯罪，16 我们应该而且可以藉着祂坦然无惧地来到施恩的宝座前。

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1 我们既蒙留下，有进入祂安息的应许，就当畏惧，免得我们(原文作“你们”)中间或有人似乎是赶不上了。

【本会注释】

就当畏惧。林前10:1-12中有同样的警告。基督徒很容易批评没有进入迦南的那一代希伯来人，和后来没有进入属灵“安息”之世代的愚昧。这“安息”是上帝计划让以色列民族进入的(见来3:11注释)。他们这样批评对他们自己来说是很危险的。作者从来4:1开始引用以色列人在旷野中的历史教训，来说明使徒时代基督教会的经验。今日的基督徒在原则上也存在同样的危险，同样需要这种要求忠诚的劝勉。

祂安息。见来3:11注释。

应许。进入上帝的“安息”的应许并没有因以色列人的再三犯错而撤消。这个应许世代相传，依然有效。

我们(原文作“你们”)。特指这封书信的对象，就是犹太籍的基督徒，当然也包括所有的基督徒。

赶不上。就是象古代以色列人一样未能进入上帝所应许的“安息”。

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2 因为有福音传给我们，象传给他们一样;只是所听见的道与他们无益，因为他们没有信心与所听见的道调和。

【本会注释】

福音。直译是“好消息”(见可1:1注释)。在旧约时代，传福音是藉着表号和礼节，采用献祭和仪式;但是近来这同一个福音却是藉着基督所传的(见来1:1,2注释)。

所传的道。直译是“所听见的道”。

与他们无益。“所听见的道”如果不与听者的信心相结合，就与他无益(见太7:24-27注释)。基督在世时所传的信息也只对接受的听众生效。圣经论到拿撒勒说：“耶稣因为他们不信，就在那里不多行异能了”(太13:58)。撒种的比喻清楚地说明了这条原则的运用(见太13:3注释)。

信心。见来3:12;11:1注释。

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3 但我们已经相信的人得以进入那安息，正如上帝所说：“我在怒中起誓说：‘他们断不可进入我的安息!’”其实造物之工，从创世以来已经成全了。

【本会注释】

我们已经相信的人。就是我们基督徒，特指使徒教会中悔改的犹太人。

得以进入。或“正在进入。”邀请依然有效。有人正在接受邀请，凭着信心进入上帝的“安息”。

安息。指来3:11,18;4:1(见来3:11注释)所提到的“安息”。基督徒，包括悔改的犹太人在内，所进入的“安息”，是上帝曾邀请古以色列人进入的属灵“安息”，即伴随着完全顺从基督，让自己的生活符合上帝永恒旨意的心灵“安息”(参赛30:15;耶6:16;太11:29)。

正如上帝所说。作者刚才已经说明基督的信徒是一个一个地进入上帝原来打算让古代以色列人所进入属灵“安息”。但以色列人作为一个民族已经不得进入那安息了。从这里一直到第8节，他为自己的结论提出了证据。他的结论令未悔改的犹太人吃惊;已经悔改的犹太人，即使不是大多数，其中有许多也觉得它不可思议。他在第9节重申他大前提的有效性，从而结束了他论证的思路。他说明现在藉着基督教的信仰进入上帝的“安息”，就像从前藉犹太教进入一样。

3-8节论证的思路可以归纳如下：

一，上帝发誓不让肉身的以色列人进入祂的“安息”。

二，但上帝的“工”——这里指祂对于人类的旨意——“从创世以来已经成全了”。上帝从起初就决定让人们进入祂的“安息”。因此上帝发誓不让古代以色列人进入所应许的“安息”，在表面上看似乎与祂的初衷矛盾。上帝的誓言难道取消了祂原来的计划吗?祂难道不谋求一个目标直到实现吗?

三，为了证明上实现了祂的目的，作者引用了(第4节)造物之“工”。上帝开始创造世界的工作;然后祂完成了祂的造物之“工”;。祂在第七日安息，证明造物之工的完成。请注意创2:1-3中“齐了”和“完毕”等用语，以及对完成的强调。

四，来4:5重述了上帝关于古代以色列人不可进入祂“安息”的誓言，与第4节的思想并列，即上帝完成祂所开始的工作，如创造之工的成全所说明的。

五，上帝在创造周的第七日安息，标志着祂创造工作的完成，证明了上帝旨意的不变性。这是保罗的大前提。他的小前提是上帝曾定意让祂的选民进入祂的“安息”。然而“那先前听见福音的，因为不信从，不得进去。”所以作者作出结论说：“有必进安息的人”(第6节)。

六，作者为了进一步证明他的结论的正确性，在第7节中再次引用《诗篇》95篇，说明先前世代的失败既没有改变上帝的初衷，也没有撤回祂原来的邀请。参见大筵席的多次邀请(见路14:16-24)。

七，作者在第8节中根据第7节的论述得出进一步的结论：上帝既在大卫的时代提到“又一日”，就证明虽然约书亚确曾给以色列人在迦南地得到“安息”(见来3:11注释)，但是他并没有带他们进入上帝想让他们享有的属灵“安息”。

八，作者总结3-8节的整个论述说，“必有一安息为上帝的子民存留”(第9节)。

我……起誓。这里的原文与来3:11相同。

怒。见来3:11注释。

他们断不可进入。原文与来3:11相同。

安息。见来3:11注释。

其实。据这两句话之间的关系，本节可意译如下：“尽管上帝对于这个世界的计划在起初就已经确定，上帝还是撤回了祂让以色列人‘安息’在应许之地的庄严应许”。这里断定上帝并不改变;祂必实施祂的计划直到完成(见《SDA圣经注释》卷四第34页;玛3:6)。从表面上看，上帝的不变性与祂撤消对以色列人的应许似乎是矛盾的。作者暗示，它们之间好象并不一致。来4:4-8解答了这个表面上的难题。答案是上帝撤消对以色列人的应许并不影响祂旨意的不变性。结论在第6节“所以有必进安息的人”，和第9节“必有一安息为上帝的子民存留。”对这个难题的解答证明了1-3节的论述，即上帝已经“传给”基督徒“进入祂安息的应许，”，就是第2节中上帝传给基督徒的“福音”，如同祂上帝传给以色列人那样;有信心的基督徒正在进入上帝真正的属灵的“安息”。

工。这里不是指自然界的“工”，而是指上帝创造人类的旨意和计划。换一句话说，这里的创造之“工”被认为包括上帝创造这个世界的旨意和祂实现这个旨意的计划。物质的创造之“工”实际上是从属它们所要实现的无限旨意的。第4节特指创造周的物质之“工”。

创世。就是创造。

成全了。直译是“成为，”“产生，”意思是已经“完成”或“结束”了，将来不会再改变。物质世界从创造主手里出来的时候是一件完美的的作品(创1:31)。管理自然界的物理和生物定律也已经“成全了，”不会再有周期性的变更。例如万有引力仍象起初那样运作。动植物各从其类进行繁殖的遗传定律(见创1:12注释)也从未撤消或更改。来4:3,4论据的力量在于上帝对这个地球原有的旨意是创造周之工不可缺少的一部分。这个旨意就是要使地球成为公义幸福之人类“安息”或“居住”之所(见来3:11注释)。罪恶侵入世界并没有取消这个仁慈的旨意，因为救赎的计划是在罪恶入侵的情况下提供了实现原有目标的方法。既然如此，“福音“(第2节)对古以色列人“无益”(第2节)，以及上帝因而撤消了对他们的应许，并不可能改变祂“有必进安息的人”的基本目的(第6节)。

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4 论到第七日，有一处说，“到第七日上帝就歇了祂一切的工。”

【本会注释】

有一处说。引自创2:2。

第七日。见创2:1-3注释。

歇了。katapauō，“停止，”““安息。”动词katapauō和与它相关的名词katapausis一样，都表示停止工作或其它活动，以及停止之后的静止状态(见来3:11注释)。其对应的希伯来词shabath在创2:2中译为“安息”(见该节注释)，为本节所引，直译是“停止”工作或活动。所以katapauō和shabath都包括停止原来的活动和停止后的景静止状态。上帝在第一个安息日的“安息”就有这两层的意义。祂停止了创造，然后处在不创造的状态。造物之“工”在每一个方面都是完美的。在祂立为创造纪念的第一个安息日，祂放下了创造地球的工作“安息”了。就我们世界而言，上帝再也没有重新拿起那时歇下的创造之工，也没有撤消或更改从那时起所设立管理自然界的律法。《希伯来书》的作者在这里强调，创造——包括物质世界，管理物质世界的定律，以及上帝对于人类和世界的旨意——是一件完美的工作，以后不需要更改。所以这里强调的是上帝不再从事进一步的创造活动。

创造周的安息日也是亚当生命中第一个完整的日子。他那一天的经历乃是永恒“安息”的预尝。只要他忠于上帝，那安息就为他而存留。我们遵守每周的第七日为安息日，证明我们相信真神为万有的创造主，并且是这种信心看得见的表达。它也证明我们愿意在生活上与祂对这个世界的伟大永恒旨意——表现在世界和其上人类的创造中——以及祂对我们个人的旨意相和谐。见出20:8;结20:12,20;赛58:13注释。上帝对这个世界原来的旨意——祂的“安息”——并没有改变。第七日的安息日，就是祂所设立作为创造的纪念，使人想起祂创造世界旨意的“安息”的日子，也没有改变。因此遵守第七日的安息日不仅证明我们相信上帝是万有的创造主，也证明我们相信祂能改变人的生命，使人进入祂原先就打算让地球的居民享受的永恒的“安息”。所以安息日既证明上帝创造的能力，也证明祂使人成圣的能力。遵守安息日就是承认相信祂创造，再造或使个人生活成圣的能力。

祂一切的工。根据《创世记》第一章的描述，“祂一切的工”在创2:2中指自然界的创造之“工”。

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5 又有一处说：“他们断不可进入我的安息!”

【本会注释】

又。这是第三次引用了这句话(参来3:11;4:3)。来3:7至4:10的全部论据都围绕着上帝撤消进入祂“安息”的邀请。在这里，诗95:11的引文与创2:2的引文(在来4:4)并列，解释了第3,4节所提到上帝在创造周第七日“安息”的意义。作者曾说这是指上帝的“工”已经“成全了”(见第3节注释)，以及祂“歇了”的事实(第4节)，证明祂撤消给古代以色列人的应许并不是绝对的。换一句话说，应许并没有从全体人类身上撤消，而只是从那些“因为不信从，不得进去”的人(第6节)撤消。

有一处。指诗95:11。

安息。见来3:11注释;参来4:4注释。

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6 既有必进安息的人，那先前听见福音的，因为不信从，不得进去。

【本会注释】

既。“既然。”第6节是3-5节的的结论。

有。或“保留”。即进入上帝的“安息”的应许依然有效，即使它已从古代以色列人身上撤消。

必进。虽然有人“因为不信，不能进入”(来3:19)，但上帝原先让地上住着公义幸福之人的计划终必实现。不过他们必须先凭着信心进入祂属灵的“安息”，让心灵摆脱罪恶和靠自己得救的努力。这里所提到的，就是心灵的“安息”(见来3:11注释)。

安息。就是进入心灵的“安息”。

先前听见。指第2节所提到福音邀请的第一次宣告。

福音。见第2节注释。

因为不信从。见来3:19注释。

不得进去。离开埃及的那一代以色列人“不得进入”应许之地。而那些进入迦南的人，作为一个民族，也从未进入上帝要他们进入的属灵“安息”(见来3:11注释;见《SDA圣经注释》卷四第30-34页)。

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7 所以过了多年，就在大卫的书上，又限定一日，如以上所引的说：“你们今日若听祂的话，就不可硬着心。”

【本会注释】

过了多年。原文显然是指“说”这件事情。它不是诗95:7,8引文的一部分。约书亚的时代之后“过了多年”之后才是大卫的时代，间隔约三百年。

就在大卫的书上。就是在大卫的一首诗篇里——第95篇里(见来3:7,8注释)。参罗11:2注释。

又。作者在第7,8节中，又增加了一点来证明他的论点，就是有一个“安息”为上帝的子民存留。

限定。直译是“指定，”“规定。”

一日。就是上帝指定大卫统治的时期作为以色列人进入祂“安息”(见《SDA圣经注释》卷四第31页)的适当时间。原文的“一日”显然是指“今日”。

如以上所引的说。就是来3:7,15。

今日。关于这段引文的解释，见来3:7注释。上帝在以色列人出埃及的时候原先让他们进入祂属灵“安息”的应许，经过数百年之后仍然有效。虽然它曾被一代又一代的人所忽视或弃绝，到了大卫的日子它依然有效。况且上帝在大卫的日子邀请以色列民族(来4:8)，证明约书亚并没有带领以色列人进入上帝原要他们民族进入的属灵“安息”(见来3:7注释)。

得救的“日子”是漫长的。它从亚当堕落时开始了，到人类宽容时期届满时结束。罪人已经给了上帝结束恩典的“日子”提供了充分的理由(参《先祖与先知》92页;《历代愿望》37页)。但上帝“有怜悯、有恩典的上帝，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱”(出34:6);“不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改”(彼后3:9)。

祂。上帝藉着祂的仆人大卫对以色列人说话。

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8 若是约书亚已叫他们享了安息，后来上帝就不再提别的日子了。

【本会注释】

若是。根据第7节在大卫的时代重申进入上帝“安息”的邀请，所得出的结论是：约书亚没有给以色列人带来“安息”。否则如果以色列人在约书亚的日子已经进入上帝要让他们民族进入的属灵“安息”， 祂就不会在几百年后的大卫时代重申祂的邀请了。

约书亚。希腊语的“耶稣”，相当于希伯来语的“约书亚”(见太1:1注释)。

已叫他们享了安息。约书亚确实已让以色列人“安息”在迦南地。他率领他们成功地征服并定居在迦南相当大的一部分土地上(见《SDA圣经注释》卷二第43,44页)。但是他并没有带他们进入上帝原要他们进入的属灵“安息”，因为他们不愿意(见来3:11注释)。

后来。就是在约书亚的日子以后，到了大卫的日子。

提。就是诗95:7-11的话。

别的日子。就是第7节所说大卫的“日子”(见该节注释)。在大卫和所罗门的日子，以色列人已经完全占领了迦南，所以这里的“安息”不可能指占领迦南，而是指上帝想让这个民族所起的光荣作用(见《SDA圣经注释》卷四第26-30页)。

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9 这样看来，必另有一安息日的安息为上帝的子民存留。

【本会注释】

这样看来，必另有……存留。见第6节注释。第6节已经暗示了第9节的结论。那是从第3节所开始的思路中归纳出来的，证明了第1-3节的观点。这条论据的思路可以简述如下：

一，上帝原来应许以色列人的“安息”包括：1，永久定居迦南地;2，使这个民族正确地表现上帝国度原则的品格改变;3，作上帝为拯救世人而特选的器皿(见《SDA圣经注释》卷四第26-30页;见来3:11注释)。

二，原来承受“安息”应许的那一代人因为不信而未能进入迦南地(见来3:19注释)。

三，约书亚确实率领下一代人进入应许之地(见来3:11注释)，但由于他们在属灵上的顽梗，他未能带领他们进入上帝原想让他们得到的属灵“安息”(见来4:7,8注释)。

四，在大卫的日子里曾重申这个应许(第7节)，表明以色列人那时还没有进入属灵的“安息”，而他们在摩西和约书亚的日子没有进入属灵的安息，并没有使原来的应许失效。

五，尽管以后世代的失败，上帝的旨意终必实现(见第3,4节注释)。

六，作者热情呼吁使徒时代的上帝子民“进入那安息”(第11,16节)，这进一步证明了祂的邀请依然有效;而上帝的子民作为一个群体在使徒的时代仍然没有真正进入那“安息”。

七，所以进入上帝属灵“安息”的应许和邀请依然有效(第6,9节)。基督徒应该“竭力进入那安息”(第11节)。

值得注意的是，在基督徒时代依然存留的“安息”，就是原来应许赐给以色列人的属灵“安息”(见第3节注释)。所存留的显然是从一开始就一直存在的。

安息。sabbatismos，“停止(以前的活动)，”后来指“遵守安息日，”源于动词sabbatizos(“安息，”“停止，”“守安息日”)。Sabbatismos没有出现在圣经其他地方和古代的文献中，直到第2和第3世纪，但可能有一个例外，那就是普鲁塔克的Moralia，166A里。于是有人推断sabbatismos是《希伯来书》的作者在写这段文字时新造的(见莫尔顿和米利根《希腊语新约词汇》)。

希腊词sabbatismos和sabbatizō分别译自希伯来名词shabbath及其相关动词shabath。希伯来原文可能有助于希腊词的解释。Shabbath在《旧约》中出现101次，一般指“安息日”——一周的第七日——或依据安息日划分的七日周期。它还用来表示安息年(利25:6;26:34,43;代下36:21)。动词shabath共出现70次，7次是指安息日的安息，63次指其它安息，例如创8:22;书5:12;尼6:3;哀5:14;赛14:4;24:8;33:8。动词shabath词根的意思是“停止，”“安息。”该词有时指每周安息日的安息。但是名词shabbath，来自shabath，一般指每周安息日的安息，也指依据安息日划分的周(利23:15)和安息年(来26:35等)。值得注意的是，shabbathon，只是在shabbath后加上词尾-on，不但指第七日的安息日，也用来表示赎罪日(利16:31;23:32)，安息年(利25:4,5)，吹角节(利23:24)，以及住棚节的第一日和最后一日(利23:39)。

Sabbatizō在七十士译本中用了七次，一次指第七日的安息日(出16:30)，一次指其他安息日(利23:32)，五次指安息年土地的休耕(利26:34,35;代下36:21)。在七十士译本的出16:30;利23:32和26:34,35中，sabbatizō源于希伯来词shabath。所以sabbatizo在七十士译本中的基本概念是安息，停止工作和其它活动。因此，相关的希腊词和希伯来词的用法暗示，名词sabbatismos既可以表示安息日的“安息”，也可以只表示广义的“休息”或“停止”。对来4:9中sabbatismos所作的语言学研究，无法确定这里指的是每周安息日的“安息”，或只是表示广义的“休息”或“停止”。因此只能根据上下文来解决这个问题。

《希伯来书》的作者笔下的katapusis和sabbatismos或多或少似乎是同义的：

一，因为约书亚未能率领以色列人进入属灵的“安息”(katapausis，第8节)，所以有一个sabbatismos(第9节)为基督徒存留。根据一致的原则，所存留的应该与本来就有的相同。因为约书亚没有带领以色列人进入属灵的“安息”，决不会成为基督徒遵守安息日的理由。

二，从第1和6节来看，在新约时代为上帝的子民所存留的是katapausis;第9节说有sabbatismos存留。说为“上帝的子民”存留的是每周的安息日，就等于说约书亚未能带领以色列人进入每周的安息日。

三，在七十士译本，即新约教会的圣经中， katapauō(创2:2,3);出20:11)和sabbatizō(出16:30;利23:32)是交替使用来的，表示第七日的安息日。这就排除了《希伯来书》的作者有意对来3;4中这些词的名词形式进行区别的见解。

我们还可以注意到，保罗时代的犹太人，无论是基督徒还是非基督徒，都严格遵守第四条诫命。《希伯来书》的作者在写信给犹太人时，当然不会认为有必要向他们证明所“存留”的是遵守安息日。如果从来3:7开始进一步论述的结论是遵守安息日为上帝的子民存留的话，《希伯来书》的作者似乎就犯了不根据前提而得出结论的错误了，因为这个结论不是根据论据合乎逻辑地推导出来的。努力劝导犹太人去作他们已经在作的事情——遵守第七日安息日——将是毫无意义的。而且使徒时代所有的基督徒，包括犹太人和外邦人，都遵守第七日的安息日。在基督教的初期，任何证明安息日有效性的论据都是没有意义的。此外我们还看到，《希伯来书》第3章和第4章所组成的那个部分是以一个邀请开始：“应当思想我们所认为使者、为大祭司的基督耶稣”(来3:1);以一个热情的呼吁结束：“只管坦然无惧地”来到祂面前，为要“得怜恤、蒙恩惠，作随时的帮助”(来4:16)。我们看不出精心证明遵守安息日是基督教会义务，与第3章和第4章所宣布的主题——我们的大祭司基督在天上圣所中的服务——有什么联系。

“这里所说的安息乃是恩典的安息”( 来4:9怀爱伦注释;参《善恶之争》253页)。这是“信心的真安息”(《福山宝训》第1页)。

当我们“思想”耶稣(来3:1)，倾听祂的声音(来3:7,15;4:7)，运用对祂的信心(来4:2,3)，停止靠自己赚取救恩的努力(第10节)，“持定所承认的道”(第14节)，就近施恩的宝座时(第16节)，我们就进入了上帝的“安息”。凡想获得这种经验的人应当防止“不信的恶心”(来3:12)，不可硬着心(来3:8,15;4:7)。他们必须竭力进入上帝的“安息”(来4:11)。

进入上帝的“安息”的人必须“持定”他们“所承认的道”(第14节)。他们将“坦然无惧地来到施恩的宝座前”，为要“得怜恤，蒙恩惠，作随时的帮助”(第16节)。

上帝的子民。就是基督徒。他们现在是上帝的选民，就象以色列人在他们的时代一样(出19:5,6;彼前2:9,10;见《SDA圣经注释》卷四第35,36页)。

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10 因为那进入安息的，乃是歇了自己的工，正如上帝歇了他的工一样。

【本会注释】

那进入。就是任何一位“上帝的子民”(第9节)。原文结构说明有人已经进入上帝的“安息”。

安息。katapausis(见来3:11注释)。虽然来4:10的“安息”与第9节的安息(sabbatismos)不是同一个词，但上下文说明它们表达了同一概念(见第9节注释)。所存留的“安息”(第9节)显然是指第10节中有信心的基督徒所进入的“安息”。第10节的“因为”把该节与第9节联系起来，并成为第9节的结论。

乃是。除了上帝之外，或与上帝一样。

歇了。katapauō，该词在第4节译为“歇了”，在第8节译为“享了”(见来3:11注释)。虽然“歇了”的译法模糊了它与第3章和第4章中katapauō和katapausis其他译法之间的关系，但它却比较符合第10节的思想，因为它强调停止“工作”，而不是停工后继续“安息”的状态。

自己的工。基督徒在相信耶稣基督的救恩，进入上帝的“安息”以后，必“歇了”靠自己的行为成义的努力。作者心里也可能想到基督徒“歇了”罪恶之“工”，就是得救出离埃及的那一代以色列人因而不能进入应许之地的“工”，和妨碍以后来的世代进入上帝属灵安息的“工”(见来3:8,9;4:8注释)。

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11 所以，我们务必竭力进入那安息，免得有人学那不信从的样子跌倒了。

【本会注释】

所以。11-16节是对来3:7至4:10的论据所确立原则的实际应用，就是有一“安息”为“上帝的子民”存留(第9节)。把它用在基督徒的经验上有三方面的要求：一，努力进入上帝的“安息”(来4:11);二，“持定所承认的道”(14节);三，“坦然无惧地来到施恩的宝座前”(16节)。凡遵从这劝勉的人将享受上帝计划让每一个真基督徒在今生体验的心灵“安息”。

我们务必竭力。或“我们务必热心，”“我们无比努力。”要进入上帝的“安息”，需要有殷勤而坚决的努力。

安息。katapausis(见来3:11注释)。

免得。凡全心全意努力“进入那安息”的人，就避免了古代以色列人所落进的不信陷阱。

不信从。或“不顺从”(见来3:19注释)。

样子。指古代以色列人先是在加低斯巴尼亚，后是在定居应许之地时候所作的选择和命运。

跌倒。与“进入”的相反状况。古代以色列人“倒在旷野”(来3:17)，说明他们曾离开了埃及，想进入应许之地。人得不到上帝的“安息”，说明他曾想进入那安息。今天半心半意的基督徒正是“学那不信从的样子”。 撒种的比喻阐述了有关这个问题的勉言(见太13:5-7注释)。

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12 上帝的道是活泼的，是有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能刺入、剖开，连心中的思念和主意都能辨明。

【本会注释】

有文本在句首有“因为”。第12节和13节在表面上似乎与第3章和第4章的主题没有直接的联系。但“因为”一词表明，它们之间有密切的逻辑关系。第12节和13节解释了如何避免落入不信之中(第11节)，如何歇下“自己的工”(第10节)，并提出了上帝所设立帮助祂儿女进入祂“安息”的方法。

道。logos(见约1:1注释)。根据上下文，这里的“道”是指“传给”古代以色列人和基督徒的“道”(来4:2)，特别是有关进入上帝“安息”的邀请。正如第2节所指出的，这道就是“福音”的信息。从广义上说，第12节的“道”也包括所有的正典，因为整部圣经都是上帝的“道”，阐明耶稣基督的“福音”。

活泼的。就是“有生命的。”它以一种活泼积极的力量给人造一颗新心，使他里面重新有正直的灵(参诗51:10)。上帝的“道”是活泼的，并能赋予生命。在创造之工中是这样(诗33:6,9)，在人的心中再造上帝的形象也是这样。道成肉身的基督，在祂里面照样有生命(约1:4,12;5:26)。“上帝的道”是人悔改的动力。基督徒“蒙了重生，……乃是藉着上帝活泼常存的道”(彼前1:23)。

有功效的。energēs，“有效的，”“强大的”(参林前12:6注释)。英语的“energy”(能量)来自energēs。上帝的“道”有能力把罪人变成圣徒。

两刃的剑。见弗6:17;见启1:16注释。

更快。12节的剩下部分说明了这种锋利的性质。上帝的“道”是活泼，有效，锋利的——足以成就祂对人类的仁慈旨意(见赛46:10;55:10,11)。

魂与灵。psuchē kai pneuma，在这里指“生命和气息”。关于psuchē，见太10:28注释。关于pneuma，见路8:55注释。“魂与灵”和“骨节与骨髓”都是比喻。分开“魂与灵”，“骨节与骨髓”是比喻上帝之道的锋利。这个比喻的价值在于“生命”和“气息”实际上是分不开的。

骨节与骨髓。也是比喻的说法。它们在实际上是分不开的。

剖开。merismos，“分开，”“分离。”

心。就是思想。

思念和主意。或“思想和动机，”“思想和意图”。象一把剖开“骨节”与“骨髓”的利刃，“上帝的道”的明确原则也能辨明善与恶的思想，正确与错误的动机。

辨明。kritikos，“能辨别，”“能判断，”“能区别，”就是具有辨别和判断力。英语的“critic”(批评者)来自kritikos。通过积极回应上帝的“道”留在良心中的印象，真基督徒就能避免陷入“不信从”，歇下“自己的工”，进入上帝的“安息”(第6,10,11节;参来3:10,12)。

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13 并且被造的没有一样在祂面前不显然的;原来万物在那与我们有关系的主眼前，都是赤露敞开的。

【本会注释】

被造的。ktisis，就是自主的受造实体(见罗8:19注释)，这里无疑指12节的人，其思想动机都受上帝之“道”的判断。世人只能根据一个人的言行来判断，但上帝的“道”却能监察一个人言行的动机，并根据人心中的意念进行判断。“人是看外貌，耶和华是看内心”(撒上16:7)。

没有一样。直译是“都”。

在祂面前不显然的。或“在祂面前隐藏。”在上帝面前，谁也不能隐藏自己的思想动机。人尽可以尝试，但没有人能从上帝面前逃离(参诗139:7-10)。

万物。就是一切“被造的”或人类的思想动机。

那与我们有关系的主。直译是“我们要与祂结帐。”就是我们在祂面前要为自己交帐。认识到自己必须在这么精明的审判者面前为自己的言行为交帐，最麻木的罪人也会清醒起来。这种认识应当使自称为基督徒者认真考虑自己的思想和动机。参罗14:10-12;林后5:10。

赤露敞开的。没有什么东西能在上帝面前隐瞒。

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14 我们既然有一位已经升入高天尊荣的大祭司，就是上帝的儿子耶稣，便当持定所承认的道。

【本会注释】

既然。鉴于“上帝的道”能识别人思想动机的本质，以及我们在上帝面前不能隐瞒任何东西(第12,13节)，特别是因为我们有一位体谅同情的“大祭司”经历过我们所必须面对的一切难题(来2:17;4:15)。

升入。直译是“穿过，”无疑指大气层和天空。见徒1:9;参创1:8注释。

大祭司。见来2:17注释。《希伯来书》的主题是基督为我们的大祭司(见《SDA圣经注释》卷七390页)。在介绍了基督的职分之后(来3:1)，第3章和第4章进一步阐述我们需要祂在天庭服务;当我们接受祂的服务时，就能体验心灵的“安息”。第5到10章涉及祂为我们服务的各个方面。基督徒因信得救的体系是以基督作我们的大祭司为中心的。

上帝的儿子。见路1:35;约1:14;3:16注释。

耶稣。见太1:1注释。

持定。krateō，“抓住，”“紧握”。如人的生命。基督值得我们完全信任和依靠。不要让允许任何东西介入我们与祂之间(见罗8:38,39注释)。见太24:13;来10:35,36注释。

所承认的道。见来3:1注释。

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15 因我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱。祂也曾凡事受过试探与我们一样，只是祂没有犯罪。

【本会注释】

体恤。sumpatheō，“同情，”直译是“一同经历。”基督藉着祂的人性体验了人类共有的软弱，但祂丝毫没有沾染罪恶，所以祂能充分体恤真基督徒所面对的问题和困难。事实上道成肉身的目的之一就是让上帝接触人类，体验我们所共有的问题和软弱。这样，基督就能成为我们的大祭司，并在天父面前作我们的代表。

软弱。反面的表达比正面的表达更能给人以深刻的印象。

凡事。就是各种试探。关于耶稣所受试探的一些方面，见太4:1-11注释;参《历代愿望》687-694页。我们的主以我们所无法理解的神秘方式，充分感受了“这世界的王”(约12:31)压在祂身上的每一种试探的分量，但祂丝毫没有回应，甚至连想都没有想(见约14:30)。撒但发现耶稣根本就没有回应他的诡计(见《历代愿望》123页)。见来2:18注释。

与我们一样。祂在凡事上与我们一样，只是祂没有犯罪(见《SDA圣经注释》卷五918页;见腓2:6-8注释)。

没有犯罪。这是我们救主完美生活深不可测的奥秘。人性第一次战胜了其自然的犯罪倾向。因为基督战胜了罪恶，我们也能得胜(见罗8:1-4注释)。我们在祂可以“得胜有余”(罗8:37)，因为上帝“使我们藉着我们的主耶稣基督得胜”(林前15:57)罪恶和罪的工价死亡(见加2:20注释)。

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16 所以，我们只管坦然无惧地来到施恩的宝座前，为要得怜恤，蒙恩惠，作随时的帮助。

【本会注释】

所以我们只管。本节是第3章和第4章全部思路的实际结论。上帝恩典的“安息”已为上帝的子民存留(第9节);“所以我们只管坦然无惧地来到施恩宝座前。”

坦然无惧地。parresia，在来3:6中译为“胆量”(见该节注释;参来10:35)。我们坦然无惧地前来，不是因为上帝欠我们的，而是因为上帝将祂的恩典白白地赐给一切寻求的人。

施恩的宝座。就是以恩典为特征的宝座(见罗3:24;林前1:3注释)。基督徒有特权自白白地获地慈爱天父的恩典，无须枉然气力靠严格遵守犹太教律法的规章或其他凭行为称义的体制来赚取救恩。

得怜恤。就是获得赦罪(见约壹1:9注释)。所有的人在审判的宝座前都会看到没有调和怜悯的严格公义。罪人唯一的盼望就在宽容延续之时上帝的怜悯。

恩惠。charis(见约1:14;罗1:7;3:24;林前1:3注释)。

作随时的帮助。就是在受试探的时候。我们需要恩典忍受艰难和痛苦，需要恩典胜过试探。凡已养成习惯每天到施恩的宝座前求上帝怜恤和恩惠新供应的人，就已经进入了上帝为每一个真信徒所提供的心灵“安息”。

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希伯来书5章

提要：1 我们救主担任祭司的权威和尊荣。11 责备人疏忽这方面认识。

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1 凡从人间挑选的大祭司，是奉派替人办理属上帝的事，为要献上礼物和赎罪祭(或作“要为罪献上礼物和祭物”)。

【本会注释】

从人间挑选的。修饰 “大祭司”。作者在这里讨论人间的大祭司。然后(第5-10节)讨论基督作大祭司。

大祭司。这里指出担任大祭司的必要资格(第1-4节)，说明基督有这些资格(第5-10节)。

奉派。kathisetēmi，“任命，”“委任。”这是上帝委任的(见第4节)。

替人。大祭司的工作是为了人类，作人与上帝之间的中保。

属上帝的事。见来2:17注释。

为要献上。这无疑是大祭司最重要的职任。

礼物。dōra，在七十士译本中特指“素祭”(希伯来词语minchoth，单数形式是minchah，见利2:1注释)，但在创4:4中，该词用来指亚伯的供物。

赎罪。礼物和祭物都与百姓的罪有关。仪文制度的目的就是告诉人上帝憎恨罪，以及祂处理罪恶的计划。

祭。thusiai，在七十士译本中一般指流血的祭物，但不是没有例外。在创4:5中，thusiai用来指该隐不流血的祭物。不知是否要对dōra和thusiai进行区别。这两个词用在一起可能泛指犹太教仪文制度所涉及的所有供物和祭物。

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2 他能体谅那愚蒙的和失迷的人，因为他自己也是被软弱所困。

【本会注释】

他能。因为他自己也有软弱的人性。

体谅。metriopatheō，“缓解人的情绪，”“温和地对待，”“温柔地探索。”

愚蒙。agnoeō，“不知道”，“不明白，”“无知，”“作错，”“出于无知的犯罪。”最后一种意思似乎特别适合于本节。要温柔地对待那些因无知而犯罪的人，因为他们犯罪不是故意的。他们需要启发和鼓励。他们是在无意中犯罪的人，不应与明知故犯的人同样对待。

失迷。或“被诱入歧途的人，”“受骗的人。”

被软弱所困。大祭司和他的百姓经受一样的磨难，对肉体的软弱和试探有亲身的体验，使他能体谅别人的软弱和失败，并劝勉和帮助那些受试探的人。参来2:17;4:15注释。

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3 故此，他理当为百姓和自己献祭赎罪。

【本会注释】

故此。由于他自己也被软弱所困，他和他的百姓同样有犯罪的倾向。古时的仪文制度要求他为自己的罪献祭。

理当。opheilō。基于仪文律法的要求(见利16:6;参来4:3)。要求大祭司为自己的罪献祭，这使他能同情百姓。他自己既犯了同样的或可能更严重的错误时，他怎么能责备别人呢?他需要保持谦卑的态度，以深切的同情看待那些失败的人。当一个人想到自己的软弱时，就不会无情地责备别人了。参加6:1。

为百姓。可能指赎罪日。那时大祭司要“为以色列人赎罪”(利16:34)。

和自己。见上面“理当”注释。

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4 这大祭司的尊荣，没有人自取。惟要蒙上帝所召，象亚伦一样。

【本会注释】

尊荣。timē，“荣誉，”“尊敬，”“尊位，”“职位。”这里用“职位”或“尊位”的意思比较合适。大祭司的职位乃是一个尊位。

上帝所召。大祭司的职位是上帝所任命的。是上帝拣选亚伦担任这个职位(出28:1)。本节暗示亚伦家族的继承人也是上帝所任命的。在以色列的历史中，曾有许多不配的人担任祭司，但作者在这里并没有考虑这一点。他的目的是要指出上帝的任命乃是真正大祭司的一个重要资格，说明基督既符合其他要求，也符合这个要求(来5:5-10)。

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5 如此，基督也不是自取荣耀作大祭司，乃是在乎向祂说“你是我的儿子，我今日生你”的那一位;

【本会注释】

如此，基督也不是。5-10节说明基督符合1-4节所列大祭司的资格，那就是：一，大祭司必须具有人性(第1-3节);二，有必须由上帝所任命(第4节)。

自取荣耀。基督并没有擅取大祭司职务的尊荣。任命祂的乃是上帝。参约8:54。

你是我的儿子。见来1:5注释。这段引文是要证明基督的崇高职位是祂的父所任命的。见徒13:32,33注释。

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6 就如经上又有一处说：“你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。”

【本会注释】

又有一处说。就是第5节中说话的上帝说。

麦基洗德。Melchisedek，源于希伯来语Malki-edeqs。“Melchizedek”(创14:18)的拼法来自希伯来语。关于麦基洗德的身份，见来7:2注释。

等次。taxis，“继任，”“顺序，”“职位，”“性质，”“品质，”“岗位，”“等级。”在这里“继任”或“次序”的意思似乎并不适合，因为麦基洗德并没有继任者的家系。比较合适的定义是“品质”“性质”或“方式。”这句话可译为：“按照麦基洗德的性质。”在诗110:4中，“等次”的希伯来语是dibrah，意为“方式”说明这里所指的并不是继任。

永远。与因为会死亡而暂时任职的地上大祭司不同。

为祭司。引自诗110:4，证明上帝任命祂的儿子担任祭司。下面几章充分论述了基督的祭司职任(来7-10)。

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7 基督在肉体的时候，既大声哀哭，流泪祷告，恳求那能救祂免死的主，就因祂的虔诚蒙了应允。

【本会注释】

基督。见第5节注释。这里的语法结构有点复杂。句子的主要动词是“学了”(第8节)，主题思想是基督“学了顺从”。

在肉体的时候。就是祂在地上生活的时候(见约1:14注释)。

大声哀哭，流泪。似乎特指基督在客西马尼园的经历。虽然福音书作者没有提到救主在极其痛苦时流泪，但这是很容易想像得到的。有人认为作者是指基督在十字架上的经历。见太26:36-44;27:46;可14:32-41;15:34;路22:39-44;23:46。

祷告。deēseis，“请求，”“恳求，”“祈祷，”源于动词deomai(“要求，”“求恩”)。 这句话是指耶稣因祷告恳求，蒙了应允而学了顺从。顺从是通过经验而学的，而不是随着经验而来的。

恳求。hiketēriai，指恳求者手里拿着的橄榄枝。该词依据这个习俗表示恳切祈求。

能救。圣父能救圣子免死，这使得考验更为严峻。上帝儿子的人性在与天父分离的恐惧面前畏缩了。虽然祂愿意独自满经过深水，但祂恳求免喝那杯，假如有另一条道路的话。但不存在其他的道路，于是祂喝了那杯。

免死。可能暗示基督要经历死亡，但上帝要救祂，让祂复活。

因祂的虔诚。apo tēs eulabeias，或“因祂的忧虑”。关于eulabeia究竟是指虔诚还是忧虑，注释家们有不同的意见。如果是指忧虑，这句话的意思就是：“祂蒙了应允脱离了祂的忧虑。”但圣经对eulabeia及其相关词的用法支倾向于理解为“虔诚”或“敬畏”。例如eulabeia在来12:28中译为“虔诚敬畏”。参形容词eulabēs在路2:25;徒2:5;8:2的用法，以及动词eulabeomai在徒23:10;来11:7中的用法。

蒙了应允。这句话有些难解，因为基督并没有免死，这里却说基督“蒙了应允”。如果按上面的解释理解“免死”，这句话就不难接受了。如果“免死”理解为基督不愿意经历死亡，下面解释就比较合适：这里并不是说基督恳求免死，而是求那能救祂免死的天父;同观福音书清楚地记载基督祷告说：“倘若可行，便叫那时候过去”(可14:35)。《马太福音》记载祂祷告说：“我父啊，这杯若不能离开我，必要我喝，就愿你的意旨成全”(太26:42)。这些话只能理解为如果可能并符合上帝旨意的话，基督希望免死。

如果基督在祷告中贸然要求免死，那就得承认祂的要求被拒绝了。但基督并没有这样求。当祂加添了顺服的话“愿你的意旨成全”时，祂就为天父按自己的美意去作扫清了道路，并保证自己会接受天父的决定。因为基督的意思就是天父的意思。无论天父怎样决定，都是基督的决定。基督就这样蒙了应允;每一个达到上帝面前顺从祂旨意的祷告也这样蒙了应允。

基督徒不要以为自己的祷告没有蒙应允。每一个恳切的祈祷都已蒙垂听，即使回答并不那么理想。回答既有肯定的，也有否定的。但上帝的回答往往既不肯定，也不否定，而是“等候”。顺从上帝的旨意乃是有效祈祷的大诀窍。

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8 祂虽然为儿子，还是因所受的苦难学了顺从。

【本会注释】

祂虽然为儿子。这是指基督的神性。基督虽然取了人性，仍具有神性。这两种本性在祂身上神秘地结合在一起(见约1:14注释)。复活时特别宣布祂是上帝的儿子(见罗1:4注释)，但祂在复活之前就已经是上帝的儿子(见路1:35注释)。这句话的意思是：祂虽为神圣之主，仍“因所受的苦难学了顺从。”

学了。manthanō，“学习，”“开始明白，”“开始理解。”基督来要体验顺从的意义，所以祂必须受苦和受死。祂“存心顺服，以至于死，且死在十字架上”(腓2:8)。祂来到这个世上，是要遵行上帝的旨意(来10:9)，祂不能偏离这个目标。遵行祂父的旨意使祂处于不断的斗争中，但祂没有一次屈服试探。祂既亲身经历了人类顺从上帝旨意所涉及的一切情况，就能“搭救”那些受试探要离开顺从之路的人(来2:18)。

有时人们会问，基督既是完全的，并且时时刻刻都是完全的，为什么还说祂需要学习顺从呢?以下两点可以帮助解答这个问题：一，基督在地上的生命是和别人一样逐渐发育的。祂的“智慧和身量，并上帝和人喜爱他的心，都一齐增长”(见路2:52注释)。祂与别人一样通过观察和经验学习。二，基督虽然在道成肉身之前是无所不知的上帝，但祂并没有从经验上了解人寻求顺从上帝时所面临的种种问题。基督藉着成为人，并象人那样面对生活的种种试探，而获得了这方面的知识。这样，祂就满足了担任大祭司的一个重要资格，被任命者必须属于人类的家庭(见来5:1-3注释)。

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9 祂既得以完全，就为凡顺从祂的人成了永远得救的根源、

【本会注释】

既得以完全。teleioō(见来2:10注释)。说明已经达到了一个目标，完成了一项任务。基督藉着人性完成了祂所开始的工作。祂证明自己顺从至死，达到完全的地步。祂现在有资格担任大祭司了(见来5:1-3注释)。

凡顺从祂的人。顺从与救恩的计划有直接的关系。但救恩不是靠顺从赚来的。顺从是信心的结果。关于信心与行为的关系，见罗3:31注释。

根源。aitios，“原因，”“来源”，“作者”。 祂成为得救的根源，是因为祂执行了创世以前就已经制定的有关祂道成肉身，生，死，复活和得荣耀的计划。见徒4:12。

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10 并蒙上帝照着麦基洗德的等次称祂为大祭司。

【本会注释】

麦基洗德的等次。见第6节注释。

称。prosagoreuō，“问候，”“致敬，”“提名，”“叫作。”该词在《新约》中只出现在这里。“称”的常用词是kaleō，在第4节中用出现过。Prosagoreuō指基督被上帝正式任命为大祭司。

大祭司。基督教界一般都了解基督是“除去世人罪孽的”“上帝的羔羊”(约1:29)。他们知道基督是被钉十字架的主，为拯救我们而舍己。但并不是所有的基督徒都知道基督作为大祭司用自己的血在天上的圣所中服务。然而如果没有这种服务，救恩的计划就无效。上帝在埃及设立逾越节时曾吩咐以色列人不单要宰杀羊羔，还要将羊羔的血涂在门框上(见出12:7-13)。照样在原型中，我们逾越节的羔羊基督的血(林前5:7)不仅要流出来，而且要由我们的大祭司在天上为我们供奉，作为上帝拯救我们计划的一个重要部分。

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11 论到麦基洗德，我们有好些话，并且难以解明，因为你们听不进去。

【本会注释】

论到麦基洗德。或“论到他。”原文既可理解为指作者讲了好多话的麦基洗德(见来第7章)，也可理解为照着麦基洗德的方式作大祭司的基督。

难以解明。作者意识到他话题的困难之处，以及教会在这方面需要属灵的悟性。他显然很了解自己的读者，否则他就不敢这样对他们说了。

听不进去。或“听得迟钝。”这种状况使作者很难阐明他的主题。他的困难在于主题和迟钝的听众两个方面。学生的局限就是老师的局限。

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12 看你们学习的工夫，本该作师傅，谁知还得有人将上帝圣言小学的开端另教导你们，并且成了那必须吃奶，不能吃干粮的人。

【本会注释】

工夫。或“所化的时间。”

本该作师傅。他们不是新信徒，否则就不该这样说了。但他们显然没有象他们本来有特权作到的那样，取得迅速而长足的进步。

圣言。logia(见徒7:38;罗3:2注释)。

开端。stoicheia，“(学习的)原理，”“基本原理”(见加4:3;西2:8注释)。

另教导你们。他们曾受过教，但是他们忘记了所学的教训，需要重新受教。今日也有这种情况。人们都把时间化在次要的事上，没有利用自己的机会。他们需要重新学习基督教的基本原理。这是一种可悲的状况。

奶……干粮。比喻福音的基本原理和高级原理。关于这个比喻，见林前3:1,2注释。上帝希望大家都长大成人，满有基督长成的身量，“此后不再作小孩子，被一切异教之风摇动，飘来飘去”(见弗4:14注释)。

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13 凡只能吃奶的都不熟练仁义的道理，因为他是婴孩;

【本会注释】

不熟练。apeiros，“不熟悉，”“不熟练。”一个熟练的人不一定完全不知道仁义的道理，但他的认识是有限，属灵的发育迟缓。人怎样需要在某一个行业上熟练起来，上帝也希望我们在运用圣道方面熟练而富有经验。

仁义的道理。无疑泛指“福音”。

婴孩。比喻发育不全(参弗4:14注释)。

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14 惟独长大成人的才能吃干粮;他们的心窍习练得通达，就能分辨好歹了。

【本会注释】

长大成人。teleioi，“成熟”(见太5:48注释)。

干粮。见第12节注释。作者预备他的读者接受有关基督真地位的高级教训。他想激发读者对他即将传播的信息产生更大的兴趣。他认为时候已到，他们应该更前进一步，摆脱他们婴儿的习性，长大成人。

心窍。aisthētēria，直译是“感官，”指能作出正确的道德判断。这句话可译为：“练好本领就能辨别是非。”

习练。gumnazō，“训练，”“练习。”英语的“gymnasium”(健身房)就来自这个词根(参彼后2:14注释)。hexis，“练习，”“实践。”