出埃及记20章

提要：1 十诫。18 百姓害怕。20 摩西安慰他们。22 禁止偶像崇拜被。24 祭坛的样式。

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1 上帝吩咐这一切的话说：

 【本会注释】

　　现在已经为颁布道德律法做好了准备。从此这部律法将成为千百万人行为的基本准则。没有人会否认这是历史上最具重大意义的事件之一。也没有人能否认全人类对这部行为准则的迫切需求，因为他们在道德和属灵方面很不完善，惯于作恶。十诫超过其他一切道德和属灵的律法。它包括了人类行为的所有方面。这是唯一能有效控制人类良知的律法。它始终是一部浓缩了的人类行为手册，覆盖了人类义务的全部领域。我们的主称诫命为得永生的途径（太19:16-19）。它们适用于各种人类社会。只要世界还存在，它们就是有效的（太5:17,18）。它们永远不会过时，因为它们是上帝旨意和品格的准确表达。上帝用口头和书面方式向祂的子民传达这些诫命是有充分理由的（出31:18；申4:13）。

　　十诫赐给人类虽然是凭着上帝的权威，但它并不是上帝任意编造的，而是上帝本性的表达。人类是按照上帝的形象创造的（创1:27），应当成为圣洁，因为祂是圣洁的（彼前1:15,16），十诫是上天所规定的圣洁标准（见罗7:7-25）。基督在山边宝训中提供了从属灵上解释律法的钥匙（太5至7）。

　　十诫不仅是圣洁的表达，也是爱的表达（太22:34-40；约15:10；罗13:8-10；约壹2:4）。不论我们对上帝或人类做出什么样的服务，如果没有爱，就是没有实行律法。爱保守我们免于违反十诫，因为如果我们真爱祂的话，怎么会敬拜别的神，妄称祂的名，忽视安息日的遵守呢？如果我们爱邻舍的话，我们又怎么会偷他的东西，作证反对他，或贪恋他的财产呢？爱是忠于上帝，尊重同胞权利的根源。爱应永远作为激励我们顺从的伟大动机（约14:15；15:10；林后5:14；加5:6）。

　　当一个人首次来到基督面前时，他会有意识地放弃他所习惯的罪恶。十诫大都以否定的语气颁布，主要是为了帮助罪人辨别善恶。“不可”证明人心中存在着强烈的倾向，必须予以抑制（见耶17:9；罗7:17-23；提前1:9,10）。但这种否定的形式暗示在人类面前有着道德与属灵行为方面的广阔领域，以及品格发展的无限空间。他只受所提到的几条禁令所限制。十诫证明了基督徒自由的真理（雅2:12；林后3:17）。虽然律法因其字句的精练而显得范围较小，但其意义却是“极其宽广”的（诗119:96）。

　　十诫写在两块石版上，强调了两方面的道德义务：对上帝的责任和对人类的责任（太22:34-40）。我们对上帝的责任和对同胞的责任是密不可分的，因为如果我们疏忽对邻舍的责任，很快就会疏忽对上帝的责任。圣经并没有无视宗教（直接与上帝有关的义务）与道德（属世关系所产生的义务）之间的区别，却将两者从更深的意义上结合起来，使人所做的一切，都象是对上帝做的，因为祂拥有这两方面最高的权威（见弥6:8；太25:34-45；雅1:27；约壹4:20）。

　　十诫作为上帝的话语，应当与以它们为基础，并与它们一同包括在“约书”中、成为以色列成文法（见出24:3）的“典章”（出21:1）区别开来。只写着十诫而不包括律法其他部分的两块石版分别被称为“法”（出25:16），“祂的约”（申4:13），“约的话”（出34:28），“法版”（出31:18；32:15）和“约版”（申9:9-11）。只有这些石版是放在约柜里的（出25:21；王上8:9）。它们在特殊的意义上被视为契约。把这两块石版放在施恩座下面，说明了上帝与以色列人所立之约的性质：律法是约的基础，是约束性的文件，是契约。但律法上面的是洒着挽回祭之血的施恩座。这是鼓舞人心的见证，证明在上帝为违犯诫命的预备了赦罪之恩。《旧约》一贯对道德律法和仪文律法进行明确的区分（王下21:8；但9:11）。

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2 “我是耶和华你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来。

  【本会注释】

　　我是耶和华。“耶和华”（Yahweh”）源于动词“存在”（见出3:14,15注释；见本卷注释第172页）。意思是“永在者”，“使……存在的一位”（见本卷注释第172页）。因此当耶稣对当时的犹太人说：“还没有亚伯拉罕，就有了我”时（约8:58），他们理解祂是在自称为《旧约》中的“耶和华”。所以他们仇恨祂，想要杀害祂（约8:59）。耶稣基督是神格中的第二位。祂是以色列人全部历史中的“上帝”（出32:34；约1:1-3,14；6:46,62；17:5；林前10:4；西1:13-18；来1:1-3；启1:17,18；《先祖与先知》第366页）。祂把十诫赐给他们；祂宣称自己“是安息日的主”（可2:28）。希腊语hē zoē（“那存活的”，启1:18），是出3:14中Eyeh`asher`ehyeh（“自有永有者”）的同义词。

　　为奴之家。上帝在雷鸣闪电中宣布了祂的圣律法。雷电的轰鸣似乎在“当”与“不可”的命令中得到了回应。西奈的恐怖场面是要形象地向百姓展示最后审判大日的庄严可畏（《先祖与先知》第339页）。十诫严谨的规定强调了立法者的公正及其要求的严格。但律法也是祂恩典的提示，因为正是这位宣布律法的上帝，领祂的百姓出埃及，使他们摆脱奴役的枷锁。是祂把宝贵的应许赐给了亚伯拉罕，以撒和雅各。

　　圣经以埃及象征罪恶之国（见启11:8），因此可以把以色列人从埃及得救，比作上帝的一切百姓从罪的权势中得蒙拯救。耶和华将祂的百姓从法老的国土中解放出来，是为了把祂的律法赐给他们（诗105:42-45）。同样，基督借着福音把我们从罪的奴役中释放出来（约8:34-36；彼后2:19），是要使我们遵守祂的律法。这种遵守在祂里面成了真正的顺从（约15:10；罗8:1-4）。那些教训人说基督的福音使我们摆脱从十诫神圣命令的人应当思考一下这个真理。从埃及得救的目的是为了顺从上帝的律法机。请注意这里的顺序：耶和华先救了以色列人，然后赐下祂的律法让他们遵守。在福音之下也是这样的顺序。基督先救我们脱离罪恶（见约1:29；林前15:3；加1:4），然后在我们里面活出祂的律法来（加2:20；罗4:25；8:1-3；彼前2:24）。

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3 “除了我以外，你不可有别的神。

 【本会注释】

　　除了我以外。直译为“在我面前”。原文还有“与我相对立”之意。作为独一的真神，耶和华要求只能敬拜祂。这种一神论的观念与其他民族多神论的信仰和习惯是截然不同的。上帝要我们把祂置于一切其他事物之先，置于我们的情感和生活之首。这与我们主的山边宝训是一致的（太6:33）。单单相信是不够的。单单承认祂是独一的上帝也是不够的。我们应当全心全意地效忠和热爱祂。我们有权利认识祂、爱祂、信靠祂，与祂建立有福的交往。不依靠上帝而依靠其他事物，不论是金钱，知识，还是朋友，都会使我们处于危险之中。世界的诱惑是很难抵御的，而相信今生可见的事物又是那么容易（见太6:19-34；约壹2:15-17）。在这功利主义的时代，如果我们把信心放在属世的便利或舒适上，忘记那位创造我们所享万物的主，我们是很容易违背第一条诫命的精神的（见林后4:18）。

　　你不可。虽然是与整个以色列人民族立约的（出19:5），但动词的单数形式说明上帝是对每一个人说话，要求他顺从律法。整体意义上的顺从是不够的。十诫始终针对每一个人的良知（见结18:19,20）。

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4 “不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形像彷佛上天、下地，和地底下、水中的百物。

  【本会注释】

　　雕刻偶像。第一条诫命强调只有一位上帝，反对多神的崇拜。第二条诫命则强调了祂的属灵性质（约4:24），反对偶像崇拜和功利主义。这条诫命不一定禁止在宗教中使用雕塑和绘画。在建造圣所（出25:17-22），在所罗门的圣殿（王上6:23-26）和“铜蛇”（民21:8,9；王下18:4）时所用艺术和象征手法，证明第二条诫命并不排斥宗教的图文材料。所谴责的是许多国家的群众对宗教图像的尊崇，敬拜或准敬拜。不敬拜偶像本身并不减轻这一禁令的效力。偶像不但不可以敬拜，而且不可以制造。偶像崇拜的愚昧在于偶像只是人手所造的，因此比人类低并且从属于他（何8:6）。人只有把自己的思想转向那比他更伟大的主，才能真正地从事敬拜。

　　任何形象。这里和其他地方所提到的三个方面（天、地、水）包括了整个物质世界。外邦人从中勾画和制作他们的神明（申4:15-19；罗1:22,23）。

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5 不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华你的上帝是忌邪的上帝。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；

  【本会注释】

　　不可跪拜。这里所禁止的是对跪拜古代世界的偶象，不是把它们当作象征，而是当作神明真实的化身。这些神明据信依附偶象身上。制造偶象的人没有受到尊重，甚至被藐视。但他们所造的偶像却得到尊崇和敬拜。

　　忌邪的上帝。上帝拒绝与偶像分享祂的荣耀（赛42:8；48:11）。祂不接受分心的敬拜和事奉（出34:12-15；申4:23,24；6:14,15；书24:15,19,20）。耶稣亲口说：“一个人不能事奉两个主”（太6:24）。

　　追讨他的罪。一些人对这句话表面上威胁的语气感到困惑。他们认为其中有报复的精神。但我们应当区别犯罪的自然后果与罪的惩罚（《先祖与先知》第306页）。上帝不会因一个人的罪而惩罚另一个人（结18:2-24）。每一个人在上帝面前都只对自己的行为负责。同时上帝也不会干预遗传的规律，使一代人免受父母罪行的影响，因为那将有悖于祂的品格和祂待人的原则。上帝的公义正是通过这些创造主起初所制订的遗传定律，（见创1:21,24,25），追讨一代人的“罪”至下一代。

　　没有人能完全摆脱上辈所遗传下来放荡，疾病，放荡，罪恶，愚昧和坏习惯的后果。堕落的偶像崇拜者和恶人的后代通常一开始就带有身体和道德方面的缺陷，并收获他们父母所撒种子的果实。青少年的不良行为证明了第二条诫命的正确性。环境也对下一代有决定性的影响。但上帝是仁慈和公义的。我们可以相信祂会公平地对待每一个人，体谅人与生俱来的缺陷，遗传的倾向和早年环境对品格的影响。祂的公义和慈爱使祂必然这样做（诗87:6；路12:47,48；约15:22；徒17:30；林后8:12）。同时我们的目标乃是要战胜先天的和后天的每一种犯罪的倾向（《天路》第315,330,331页；《历代愿望》第671页）。

     上帝“追讨”犯罪的后果不是出于报复，而是教训罪人，错误的行为必然导致不幸的后果。

　　恨我的。指那些虽然认识上帝却不肯事奉祂的人。凡是把情感放在任何假神的身上，信靠耶和华以外任何事物的人，就是“恨” 祂。这样做的人必然给自己和后代带来麻烦和痛苦。想到上帝最多的父母一定想到他们的儿女最多。强调词“恨”是东方人的典型用法，表示极不赞成。凡爱上帝不及其他人或事的人都归入“恨”上帝之人的范围之内（路14:26；罗9:13）。

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6 爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。

  【本会注释】

　　真正爱上帝是借着顺从表现出来的。因为上帝本身就是爱。祂对待受造之物的一切做法都是以爱为动机的（约壹4:7-21）。上帝希望我们不是出于被迫，而是出于甘心地顺从祂（约14:15,21；15:10；约壹2:5；5:3；约贰6）。

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7 “不可妄称耶和华你上帝的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。

 【本会注释】

　　“妄”，原文的意思是“罪孽”，“虚假”，“虚空”。第三条诫命的主要目的就是教导敬虔的道理（见诗111:9；传5:1,2）。这条诫命是前两条的延续。那些以心灵和诚实来事奉真神的人，一定会避免漫不经心，无礼无谓地提说祂的圣名。他们不会说亵渎的话。亵渎或类似的粗话不仅违背宗教的精神，也是缺乏教养和风度的表现。

　“冒失的话语是无可辩解的，因为缺乏礼貌就是缺乏理智。”这条诫命不仅指应该避讳什么话，而且指应该谨慎地说好话（见太12:34-37）。

　　第三条诫命也谴责空洞的崇拜仪式（见提后3:5），并崇尚圣洁真诚的敬拜（约4:24）。它说明顺从律法的字句是不够的。没有人比犹太人更严格地尊敬上帝的名。犹太人至今仍不提祂的名，结果现在没有人知道上帝之名的发音。犹太人出于对律法字句的极端热爱，给上帝呈献了空洞的尊荣。这种虚假的热诚未能防止犹太人两千年前所犯的悲剧性错误（约1:11；徒13:46）。

　　第三条诫命还禁止发假誓。这种行为一直被视为严重的道德和社会罪行，应当受到最严厉的惩罚。妄称上帝之名意味着对祂不尊敬。如果我们的思想处于崇高的属灵境界，我们的言语就会高尚，并充满着真诚（腓4:8）。

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8 “当记念安息日，守为圣日。

  【本会注释】

　　“记念”二字并不意味着第四诫比其他九条更重要。所有的诫命都是一样重要的。犯了一条就是犯了众条（雅2:8-11）。但安息日的诫命提醒我们第七日的安息日是上帝为人类的安息而设立的，应当追溯到人类历史的起源，是创造周不可分割的一部分（创2:1-3；《先祖与先知》第336页）。那种认为安息日是在西奈山首次设立的观点是没有根据的（可2:27；《先祖与先知》第80,258页）。就个人而言，安息日提醒我们不要在人生的繁劳中忘记上帝。充分理解安息日的意义对于顺从十诫的其他诸条是很有帮助的。在这安息的日子，把注意力和热诚都放在上帝和具有永恒价值的事情上，会为我们提供能力战胜其他诫命所警告的罪恶。有人把安息日比作跨越人生苦海的桥梁，使我们可以到达彼岸，比作连接天地的纽带，比作永恒岁日的预表。那时忠于上帝的人将永远穿上圣洁和喜乐的不朽衣袍。

　　我们也应当记住，单单放下肉身的劳作并不等于遵守安息日。安息日决不是闲懒不动的日子。遵守安息日不是停止某些活动，而是要进行一些其他的活动。我们歇下日常的操劳，只是用这一天来做另外的事情。真正遵守安息日，就是利用这神圣的时间追求更充分地了解上帝的品格和旨意，更完面地领会祂的慈爱和怜悯，更有效地与祂合作，服务同胞的属灵需要。凡有利于实现这些目标的事情都符合安息日的意义和宗旨。凡为满足个人的欲望，追求个人利益的事情和普通的劳动一样，都不算真正遵守安息日。这条原则不仅适用于行为，也适用于思想和言语。

　　安息日向我们指出很久以前的一个完美世界（创1:31；2:1-3），并且提醒我们创造主“将一切都更新”的时候（启21:5）。安息日也提醒我们上帝随时愿意在我们的心灵和生命中恢复祂自己的形象，就象当初一样（创1:26, 27）。凡明白遵守安息日真正意义的人将获得接受上帝印记的资格。上帝承认祂的品格在他的生活中得到完全的反映（结20:20）。我们拥有美好的特权，每周有一次忘记一切使我们想起这罪恶世界的事情，并“记念”那些引我们更加接近上帝的事情。安息日可以成为我们在今世旷野中一个小小的圣所，使我们可以暂时摆脱世界的忧虑，进入天国的喜乐之中。既然乐园中无罪的人也需要安息日的安息（创2:1-3），它对于预备再次进入有福之地的有罪之人岂不是更为重要吗？

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9 六日要劳碌做你一切的工，

  【本会注释】

　　这是一种许可而不是命令。要做的事情都应在六天内完成，这样，到了第七天的安息日，就有空敬拜和事奉上帝了。

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10 但第七日是向耶和华你上帝当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可做；

  【本会注释】

　　第七日。这一天任何不必要的世俗工作都要做，应该用来进行宗教思考，崇拜和侍奉上帝。它也给我们提供了休息的机会。这对于汗流满面才得糊口的有罪人类特别重要（创3:17-19）。

　　耶和华……的安息日。守星期日与守安息日的人之间争论的焦点不是基督徒要不要在每周的某一天休息，即“不论何工都不可做”，而是应在哪一天，是第一天还是第七天。这条诫命明确地回答是“第七日”。该命令将每周分成两个部分：一，“六日要……作你一切的工”；二， “第七日……不论何工都不可做”。为什么“第七日”禁止做工呢？因为这是“耶和华的安息日”（原文“安息日”前面用了不定冠词“一个”）。希伯来语安息日shabbath的意思就是“安息”。 这条诫命禁止在“第七日”做工，是因为这是耶和华的安息日。这就把我们带到安息日的起源，即上帝“在第七日安息”（创2:2）的时候。显然相对应的是“做工”与“安息”。这条诫命说：“六日”是“做工”的日子，而“第七日”则是安息之日。“当记念安息日，守为圣日”这句话证明“第七日”是上帝所独有的安息日。

　　天使向牧人宣告说：“为你们生了救主”（路2:11，原文用了不定冠词“一位”）。不能据此推断基督是许多救主中的一位。我们把重心放在“救主”上，就会理解天使话语的意思。基督不是作为一位军事征服者或属世的君王，而是作为一位救主降临的。许多其他经文都讲到只有祂才能施行拯救；我们不能靠任何其他方法得救。第四条诫命中定冠词和不定冠词的问题也是这样。

　　不论何工都不可作。这并不禁止行善或其他日子所不能做的、为保护生命和健康所必做的工作。“安息日行善事是可以的”（太12:1-14；可2:23-28）。这里所说的安息不单指停止普通的劳作，更是指“圣”安息，要与上帝进行交流。

　　牲畜。《旧约》的作者经常强调上帝关心不会说话的牲畜（出23:5,12；申25:4）。祂在方舟中记念它们（创8:1）。它们被包括在祂于洪水以后所立的约中（创9:9-11）。祂称牲畜是祂的（诗50:10）。“许多牲畜”的存在为尼尼微幸免于难提供了一个理由（拿4:11）。

　　寄居的客旅。就是自愿加入以色列人的外邦人。“许多闲杂人”和以色列人一同离开埃及（出12:38），在旷野飘流。只要他们选择与以色列人在一起，就应当遵守上帝为祂自己的百姓所设立的要求。从某种意义上说，这限制了他们的自由。但如果他们不愿意遵守的话，就可以自由地离去。他们也享有上帝赐给以色列人的一些福气作为补偿（民10:29；亚8:22,23）。

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11 因为六日之内，耶和华造天、地、海，和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。

  【本会注释】

　　值得注意的是，基督作为创造主（约1:1-3），在世界的第一个安息日安息了（《历代愿望》第769页），并在西奈颁布了律法（《先祖与先知》第366页）。那些按照祂的样式而新造的人（弗4:24），将在这一点上象在凡事上一样随从祂的榜样（彼前2:21）。创造主不是因为疲劳才“安息”（赛40:28）的。祂的“安息”是工作完成以后的停顿（创1:31至2:3）。祂借着安息为我们树立了榜样（太3:15；参来4:10）。安息日是为人设立的（可2:27），原是为满足属灵的需求，但随着罪的入侵，也为满足肉体的需求（见创3:17-19）。以色列人从埃及得救的原因之一，就是可以让他们遵守上帝所设立的安息日。他们在埃及所受的压迫使他们很难遵守安息日（见出5:5-9；申5:12-15；《先知与君王》第180页）。

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12 “当孝敬父母，使你的日子在耶和华你上帝所赐你的地上得以长久。

  【本会注释】

　　前四条诫命阐述了我们对上帝的义务。我们现在开始探讨第二块法版。它涉及我们对同胞的义务（太22:34-40）。在应负道德责任的年龄之前，父母在儿女面前就代表上帝（《先祖与先知》第308页），所以我们对人的义务自然首先就是针对父母的（申6:6,7；弗6:1-3；西3:20）。这条诫命的另一个目的就是要引发人们对一切合法权威的尊重。这种尊重是从儿女对父母的态度开始的。在儿童的思想中，这将成为他终生尊重和顺从合法权威的基础，特别是在教会和国家里（罗13:1-7；来13:17；彼前2:13-18）。这条诫命还暗示，家中和外面的掌权者应当注意自己的为人，使自己配受手下人的尊敬和顺从（弗6:4,9；西3:21；4:1）。

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13 “不可杀人。

  【本会注释】

　　我们正确理解与同胞的关系，就会尊重他们的生命，因为所有的生命都是神圣的（创9:5,6）。耶稣把（赛42:21）这条诫命延伸为包括动怒和蔑视他人（太5:21,22）。使徒约翰后来又加上了仇恨（约壹3:14,15）。这条诫命不但禁止对身体的伤害，而且禁止后果更为严重的对心灵的伤害。如果我们的榜样和行为引人犯了罪，毁灭了他们的灵魂，我们就干犯了这条诫命。那些败坏引诱纯洁之人的人，乃是在比凶手强盗更为恶劣的“杀人”，因为他们不仅杀了人的身体（太10:28）。

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14 “不可奸淫。

  【本会注释】

　　这条诫命不但禁止奸淫，也禁止乱伦和任何行为，言语和思想上的不洁（太5:27,28）。我们对于“邻舍”的第三项责任，就是要尊重家庭的纽带，就是婚姻的关系。对于基督徒而言，这种关系是和生命一样宝贵的（见来13:4）。婚姻使丈夫和妻子成为“一体”（创2:24）。对这种神圣关系的不忠或唆使别人这样做，乃是对神圣事物的藐视和犯罪的行为。在整个人类历史中，一般都不把丈夫的不贞视为严重的犯罪。但如果妻子这样做，就会受到最严厉的处罚。社会经常提到“堕落的女人”，却很少说“堕落的男人”。这条诫命对丈夫和妻子具有同样的效力（来13:4；启21:8）。

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15 “不可偷盗。

  【本会注释】

　　这条诫命申明了财产的权利。这种权利应当受到他人的尊重。社会要生存，就得维护这条原则，否则就失去了安全和保障，成为无政府状态。这条诫命禁止直接或间接地以不诚实的手段获取他人的财物。特别是现今道德的界限变得越来越模糊的时候，我们务要记住，搀假隐瞒，虚报质量，短斤缺两和掏包行窃一样，都是属于偷盗的行为。

　　雇员收取上司所不知道的“佣金”，挪用没有说好的钱款，忽略约好要做的工作，或敷衍偷懒，或因粗心大意而损坏主人的财产，降低其价值，这些都是偷盗的行为。

　　雇主克扣向员工所承诺的薪金，或用员工的工资来冲抵欠款，或强迫员工无偿地加班，或剥夺他们应得的其他报酬，这都是偷盗。偷窃的行为还包括向海关瞒报或不如实申报商品，填写虚假不实的税单，欺骗商人，让他们背上永远无法偿还的债务，或明知会破产而将财产转移到朋友名下，让他来偿还，或借助于所谓的“生意诀窍”。

　　除了那些崇尚诚实，喜欢公正、平等地进行交易，以“愿意别人怎样待自己，就怎样待别人”为人生准则的人以外，所有的人都或多或少地欺骗过他们的“邻舍”。我们可能以比较隐蔽的方式对别人进行偷盗，如藉着怀疑和批评，在受到信任的时候树立不良的榜样，用别人所不懂的话来扰乱他们的思想，用恶毒中伤的谣言败坏他人的好名声和人品，从而窃取他们对上帝的信仰。任何扣留他人的合法财产，把他人的财物挪为己用的行为都是偷盗。接受他人体力或智力劳动所应得的荣誉，未经允许使用他人的财物，或以任何方式占他人的便宜，这也都是偷盗。

　“亲爱的主，人所拥有的美名，

　　是贴近他们心灵的珠宝：

　　偷我钱包的是在偷垃圾；

　　这是有价之物，无关紧要；

　　它过去是我的，现在是他的，

　　它曾是千万人的奴隶；

　　但那窃取我美名的人

　　并不能使他富有，

　　却真的会使我贫穷。”

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16 “不可作假见证陷害人。

　　人可能在法庭上作伪证公开违犯这条诫命（出23:1）。伪证一直被视为对社会的严重罪行，并受到相应的惩罚。在雅典，作伪证会被处以极重的罚金。如果三次被认定犯这样的罪，就将丧失公民的权利。罗马的十二铜表法规定，作伪证的要头朝下从塔佩安磐石上抛下来。在埃及，所受的处罚是割掉鼻子和耳朵。

　　人们经常说别人的坏话，误表他的品格，歪曲他的动机，破坏他的名誉而违犯了十诫的这条禁令。许多人认为夸奖别人无聊乏味。指出他人的毛病，批评他们的动机，挑剔他们的行为似乎，似乎能带来一种邪恶的刺激。不幸的是，由于许多人很愿意听这种流言蜚语，这就提高了诽谤者的兴趣，增强了他罪恶的自我意识。人如果听见无辜的人受到冤枉却保持沉默，他同样也是违犯了这条诫命。肩膀一耸或眉毛一挑都可以犯这条诫命。任何人为了获得个人利益或其他目的而歪曲事实，都是犯了做“假见证”的罪。隐瞒可能会对自己或他人造成伤害的实情，也是在做“假见证”。

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17 “不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。”

 【本会注释】

　　第十诫是第八诫的补充，因为盗窃源于贪心。事实上第十诫涉及其他九条的根源。这条诫命在道德上要比其他任何古代法典都更加进步。大多数的法典仅限于行为，有一些法典涉及言论。但没有一个法典约束人的思想。这条诫命对于人来说是非常重要的，因为它涉及行为背后的动机。这条诫命教导我们，上帝是监察人心的（撒上16:7；王上8:39；代上28:9；来4:13）。上帝关注的不是外表的行为，而是行为的动机。这条诫命确立了这样一条原则，即我们的心思是受上帝的律法约束的。我们应象对我们的行为一样对思想负责。错误的思想会产生错误的欲望。到了一定的时候，这种欲望会导致错误的行为（箴4:23；雅1:13-15）。一个人可能会因惧怕社会和民事的处罚而不犯奸淫，但在上天看来，他可能已经犯了奸淫（太5:28）。

　　这条基本的诫命表达了一个深刻的真理，就是我们不要做天性和情欲的奴隶。我们内心的力量和意志，在基督的控制之下，能够克制一切不正当的欲望（腓2:13）。这条诫命归纳了十诫，确认人类具有自由的道德力量。

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18 众百姓见雷轰、闪电、角声、山上冒烟，就都发颤，远远的站立，

  【本会注释】

　　西奈的恐怖景象──雷轰，闪电，号声，冒烟的山，云和其中的说话声，都激起了百姓圣洁敬畏的心（申5:23-31）。

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19 对摩西说：“求你和我们说话，我们必听；不要上帝和我们说话，恐怕我们死亡。”

20 摩西对百姓说：“不要惧怕；因为上帝降临是要试验你们，叫你们时常敬畏他，不至犯罪。”

  【本会注释】

　　摩西用平静的保证安慰百姓不要惧怕。上帝的目的是要让他们对祂的尊严和大能留下难忘的印象，以抑制犯罪。以色列人对上帝的理解还十分迟钝，所以需要恐惧的训练，直到他们准备好接受慈爱柔声的引导。

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21 于是百姓远远的站立；摩西就挨近上帝所在的幽暗之中。

  【本会注释】

　　百姓可能退到了帐棚的门口。摩西则挨近上帝。与他的以色列同胞因惧怕而躲开上帝形成对比，这位耶和华的仆人凭着信心和献身的勇气被吸引到祂面前。上帝在哪里，他也要在哪里。有些人因自己有罪的状况而害怕上帝的临格；有些人则因正直的心而在与创造主的交往中得到最大的满足（太8:34；路4:42；伯23:3；诗42:1,2）。犯大罪的人必然视上帝为“伸冤的”和“烈火”（罗13:4；来12:29）。他们看不见上帝温柔的品性，感觉不到祂是“有怜悯有恩典”的父亲（出34:6；诗86:15；103:13）。

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22 耶和华对摩西说：“你要向以色列人这样说：‘你们自己看见我从天上和你们说话了。

  【本会注释】

　　你要向以色列人这样说。本节开始了“约书”（出24:7）部分，出23章为止结束。这是对十诫原则的详细阐述，包括各种民事、社会和宗教的法律。我们从出24:4,7得知，西奈山颁布十诫以后，摩西立即领受了这些法律，并收集在所谓“约书”中。这本书被认为是非常神圣的。与十诫的顺序一样，第一部分的法律是与敬拜上帝有关的（第23-26节）。然后是尊重人权的法律（出21:1-32），从奴隶的权利开始，到补偿牲畜对人的伤害。第三部分与财产权有关（出21:33至22:15）。“约书”的剩下部分是一些法律的汇编，有的与宗教事务有关，有的是与国家的民事组织有关的事务。这部法典包括七十来条法律。

　　你们自己看见。这句话强调，这些民事法律的立法者就是在西奈的雷鸣中颁布十诫的主。

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23 你们不可做什么神像与我相配，不可为自己做金银的神像。

  【本会注释】

　　重申第二诫是因为偶像崇拜在当时十分猖獗。后来百姓以为摩西抛弃了他们，就为自己造了一个金牛犊（出32），这说明崇拜偶像的影响是多么强大。但“上帝是个灵”（约4:24）。为了不使他们用物质的形象来崇拜祂，祂在西奈山的云中说话时是不现身的（申4:12）。

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24 你要为我筑土坛，在上面以牛羊献为燔祭和平安祭。凡记下我名的地方，我必到那里赐福给你。

  【本会注释】

　　土坛。古代的宗教少不了祭坛。它们往往是用就地取材的泥土，草皮或石头筑成的。先祖时代的祭坛可能就是这样的（创8:20；12:7；13:18；22:9）。现在吩咐以色列人也要这样做，因为用“凿成的石头”所筑的豪华祭坛会鼓励偶像崇拜。这些祭坛上很可能雕有偶像让人崇拜。

　　祭。提出这些祭而不加解释，说明这些祭已为人所知。实际情况也是这样（创8:20；22:9,13）。不久之前，叶忒罗曾在以色列的营中献祭（出18:12）。虽然以色列人在埃及已经多年没有向上帝献祭了（见《先祖与先知》第333页），他们显然仍保留献祭的观念。摩西要求法老允许他们到旷野去，就是以献祭为理由的（出8:25-27；10:24,25）。燔祭象征个人的献身和顺服（利6:8-13；诗51:16-19）。平安祭象征与上帝恢复交往并表示感恩（利7:11-34）。我们现在虽然已不再用实物献祭，上帝仍邀请我们奉献身心（罗12:1），以“忧伤的灵”（诗51:17）以及喜乐与感恩（诗27:6；107:22）作为“灵祭”（彼前2:5）献给祂。

　　必到那里赐福给你。这是一个有条件的应许。前提是百姓要在上帝“记下”祂“名的地方”修筑合适的祭坛并献上合适的祭物。

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25 你若为我筑一座石坛，不可用凿成的石头，因你在上头一动家具，就把坛污秽了。

  【本会注释】

　　石坛。上帝喜欢上节所提到的祭坛。但百姓如果要建一座比较永久和高贵的石坛的话，上帝就要求让石头保持粗糙自然的状态。

　　你在上头一动家具。上帝出于爱心，不想让百姓被偶像崇拜所败坏，就禁止对祭坛上进行精雕细凿，免得诱发他们拜偶像。这也进一步说明，如果我们擅自把自己的东西掺入祭物，想作为蒙悦纳的依据，那将是白费心思。自己加入的成分，不论是多么善意，都是一种污染。祭坛是上帝旨意的表达。若试图加以改进，它成了所谓改进者自己意志的表达了。自我的祭坛不是上帝的祭坛。所献的祭物可能会使敬拜者满意，却不能被上帝所悦钠。我们不要忘记该隐的教训（创4:3,4）。修士圣西门（390-454年）的柱子（译者注：15.24米高。他在这根只能坐立的柱顶上苦修30年，通过长梯与人联系）并没有提高他祷告的价值。我们在柱底下的祈祷若是出于一颗痛悔的心，将更有机会上达天庭（见赛66:1,2）。

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26 你上我的坛，不可用台阶，免得露出你的下体来。’”

  【本会注释】

　　献祭单凭纯正的动机还是不够的。我们还得有纯正庄重的举止。这个吩咐虽然主要是针对伴随着偶像崇拜的狂热轻佻之举，但也表达了一个永恒的真理。上帝要求在对祂的崇拜中要有规矩而秩序（林前14:40）。上帝注重的是品格，但祂也要求品格与行为相称。得体的礼仪，衣着和态度是敬拜上帝所不可缺少的（传5:1,2）。

　　上帝向以色列人详细指示了敬拜祂所应有的举止。这说明在祂的眼里，没有什么是不重要的。在似乎“最小”的事上忠心与否，往往决定会不会把“大事”交托我们（路16:10）。

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出埃及记21章

提要：1 关于男仆的条例。5 关于穿耳朵之奴仆的条例。7 关于女仆的条例。12 关于杀人犯的条例。16 关于拐卖人口者的条例。17 关于咒骂父母者的条例。18 关于打人者的条例。22 关于误伤的条例。28 关于触死人之牛的条例。33 关于造成伤害者的条例。

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1 “你在百姓面前所要立的典章是这样：

 【本会注释】

　　典章就是司法的章程。在这些摩西的律法中，虽然有许多无疑已实施了一段时间，但现在都需要得到上帝的正式认可。有些规定可能来自摩西在旷野中的判例（出18:16）。所有这些民法都体现了道德律法的精神，反映和应用了十诫的原则。

　　这些民法是基于和针对当时的社会习惯。在某些方面，典章只是确认了已经生效的法规。其中有些与《汉穆拉比法典》相似（见本章补充注释）。上帝至少默认了奴隶制，纳妾，和一些表面上十分严厉的惩罚，这可能与我们对上帝品格的理解不相符。但要记住，上帝在带领希伯来人出埃及的时候，是按照他们原有的样子接纳他们的。祂希望按照自己的理想，逐渐把他们改变成祂的合适代表。

　　虽然新生会给人带来新的理想和实现这些理想的神能，但不会使人立刻理解上帝对于人类的全部理念。理解和实现这个理念乃是毕生的工作（见约1:12；加3:13,14；彼后3:18）。上帝不会施行神迹，在瞬间实现这一切，特别是涉及普遍的风俗和习惯时。假如祂这样做，品格就得不到发展。所以上帝接纳人原有的样子，然后逐步启示祂的旨意，引领他们追求更高的理想。上帝在西奈颁布民法的时候，暂时允许某些惯例继续沿用，同时又制定措施防止滥用。这些习俗最终是要放弃的。这条有关上帝逐渐清晰全面地启示祂旨意的原则，将由基督来阐明（太19:7-9；约15:22；16:13；徒17:30；提前1:13）。

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2 你若买希伯来人作奴仆，他必服事你六年；第七年他可以自由，白白地出去。

 【本会注释】

　　希伯来人作奴仆。希伯来奴仆不可以永久被迫地服侍希伯来主人（利25:25-55）。但奴隶制在当时是一种普遍的固有制度，所以上帝允许它的存在，同时又设法减缓它所带来的弊端。在异教国家中，奴隶通常被视为财产而不是人。这是更应该谴责的。因为做奴隶的，不一定是他们自己在智力或道德方面有什么过错。奴隶往往比他们的主人更聪明能干。大多数被迫为奴的人，要么是生来为奴的，要么是战争的俘虏。因此为奴不一定是他应得的惩罚，而是不该有的厄运。这些不幸的人没有任何政治权利，只有一点社会权利。他们还经常受制于各方面都比他们差的主人。他们的家庭随时可能被拆散，分给其他的主人。他们会遭到毒打，得不到任何救助，除非受了重伤。他们可能要从事最重的劳动，在监狱般的的工场里，在危害健康的矿场中，或用链子锁在战舰上划桨，终年劳累至极。

　　但耶和华小心维护希伯来奴隶的权利，即使是外籍奴隶，待遇也比其他地方好得多。虐待奴隶是禁止的（利25:43）。奴隶对于主人而言仍然是“你弟兄”（申15:12；门16）。此外，在支付了售价的未到期部分以后，主人就要释放奴隶（利25:48-52）。这些涉及奴隶之律法的精神，与保罗在西4:1的表述，与他打发基督徒奴隶阿尼西母回到其基督徒主人腓利门时所说的话（门8-16）是一致的。

　　摩西律法的精神是反对奴隶制的。它强调按照着上帝的形象所造之人的尊严，承认全人类都是一脉相承的，所以在原则上肯定了每一项人权（见利25:39-42；利26:11-13）。以色列人常常会因贫穷（利25:35,39），有时也因犯罪（出22:3）而沦为同胞的“奴仆”。他们有时为抵债而出售儿女（王下4:1-7）。后来，他们又因战败而被带到异国他乡为奴（王下5:2,3）。

　　第七年。不是指安息年（出23:11；利25:4），而是指一个人为奴以后的第七年年初（申15:12）。到了禧年，希伯来奴隶不论服务了几年，都要被释放（利25:40）。否则，他做奴隶要在第六年年底结束。他的主人不但要给他自由，还有义务从羊群、禾场、酒榨中多多地给他（申15:12-15），使他能开始新的生活。这样，在民法的一开头就有仁慈的规定，其人道的精神贯穿着整部摩西律法。古代没有任何其他国家如此仁慈地对待奴隶。

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3 他若孤身来就可以孤身去；他若有妻，他的妻就可以同他出去。

  【本会注释】

　　孤身。就是单身未婚的人。

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4 他主人若给他妻子，妻子给他生了儿子或女儿，妻子和儿女要归主人，他要独自出去。

  【本会注释】

　　如果他成为奴隶时是个单身或丧偶，主人给了他一个女奴为妻子的话，这样规定就不会使主人失去作为其财产的女奴。在这种情况下，只有丈夫被解除奴役。婚后所生的儿女属于主人，继续留在主人家。

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5 倘或奴仆明说：‘我爱我的主人和我的妻子儿女，不愿意自由出去。’

  【本会注释】

　　由于希伯来奴隶制比较温和，富有人情味（利25:39,40,43），常有主人和奴隶之间产生感情的事。这种事情在异教徒中也有发生。爱甚至会使人宁可为奴而不要自由。情感的绳索比任何其他的纽带都更加紧密，但它不会限制或束缚。

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6 他的主人就要带他到审判官（或作：上帝；下同）那里，又要带他到门前，靠近门框，用锥子穿他的耳朵，他就永远服事主人。

  【本会注释】

　　带他到门前。奴隶不肯得自由，主人就要把他带到“审判官”面前（直译为“上帝”）。审判官作为上帝的代表执行法律法，并担任这类司法程序的证人。把耳朵在门框上凿穿，使他永远从属于这个家庭，这是指他的一生而言。被凿穿的耳朵象征被刺透的心。奴隶的标志成了爱的记号。我们的主也是这样。祂因爱祂在地上所生的儿女而成为受苦的“仆人”（赛42:1；赛53:10,11；来12:2, 3），又被升为至高（见腓2:7-9；来5:8, 9）。

　　永远。源自`olam，直译是“不知道的时间”，就是无限的时间。其限度不为人知或没有确定，必须根据所指的人、事或环境来决定。从绝对的意义上来说，`olam用于上帝时是指“永生”（创21:33），因为上帝是永恒的──无始无终。从有限的意义上来说，复活的圣徒进入`olam（“永生”，但12:2），由于永生的恩赐，是有始无终的。从更有限的意义上说，`olam是有明确的起点和终点的，两者在说话的时候都不能确定。例如约拿觉得自己“永远”在鱼肚子里（拿2:6），是因为他当时不知道自己什么时候能出来。其实这次的“永远”只有“三日三夜”（拿1:17）。

　　实际上永远不一定是无始无终的。例如，我们说一个人永远生活在他出生的山谷里。他最终在那里去世的事实，不会使说他永远生活在那里的话失效。又如结婚时夫妻都承诺要永远彼此忠诚，意思是只要双方都活着。如果一方去世后另一方要再婚，没有人会指责他违犯了他第一次结婚时的诺言。所以希伯来词`olam必须按照上下文来理解。

　　至于奴隶，他已经服侍了他的主人六年的时间。现在他自愿开始了时间不确定的服务。这项约定显然至少要在奴隶去世时才终止。他何时去世当然是无法预料的。所以这段时间不确定的服务说成是`olam，译为“终身” 可能更准确一些。

　　七十士译本把`olam译为aiōn。对于`olam的一切解释也适用于aiōn。所以无法依据`olam或aiōn来确定时间的长短，或所指对象的永恒特性。`olam或aiōn的时间完全取决于上下文，特别是所指对象的性质。

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7 “人若卖女儿作婢女，婢女不可象男仆那样出去。

  【本会注释】

　　在古代的民族中，父亲拥有绝对的权利，甚至可以把自己的儿女卖为奴隶。希罗多德告诉我们，色雷斯人惯于把女儿卖掉。根据普卢塔克（公元46-120年，希腊传记作家）的记载，出卖儿女在雅典十分流行。主人通常购买女奴为妾。

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8 主人选定她归自己，若不喜欢她，就要许她赎身；主人既然用诡诈待她，就没有权柄卖给外邦人。

 【本会注释】

　　若不喜欢她。如果购买女奴的人不娶她为妾，“就要许她赎身”。他要找人买她，以解除自己婚姻的义务（第11节；参利25:48）。

　　就没有权柄。第一位买主和为她“赎身”的人都必须是希伯来人而不是外邦人。希伯来人不可以与外邦人结婚（申7:1-3）。第一位买主应许娶她为妾，但又没有做到，就是 “用诡诈待她”，违背了自己的承诺。

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9 主人若选定她给自己的儿子，就当待她如同女儿。

  【本会注释】

　　主人购买女奴的初衷可能是想娶她为妾，后来发现她不合自己的心意（见第8节），就想把她给儿子。在这两种情况下，她在家中都应拥有女儿的地位。

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10 若另娶一个，那女子的吃食、衣服，并好合的事，仍不可减少。

  【本会注释】

　　除了娶这个女奴为第二个妻子以外，主人如果后来又娶了一位合法的妻子的话，他不可以解除与第二个妻子的赡养和婚姻关系。

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11 若不向她行这三样，她就可以不用钱赎，白白地出去。”

  【本会注释】

　　不可把这个女奴当作普通的家仆，而要让她作为自由的女子，马上回到她父亲那里，有权再婚。她的父亲不需归还她的任何赎价。

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12 “打人以致打死的，必要把他治死。

 【本会注释】

　　第12-14节涉及杀人的问题。这条法律类似于赐给挪亚的律法（创9:6）。故意杀人在任何情况下都是不可饶恕的。

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13 人若不是埋伏着杀人，乃是上帝交在他手中，我就设下一个地方，他可以往那里逃跑。

 【本会注释】

　　上帝交在他手中。只是指表示上帝允许死者意外地落在杀他之人的手中，而不是杀人者故意“埋伏着”杀人。

　　设下一个地方。一个人意外遇见他的仇敌并杀死他不算谋杀，是属过失杀人或情有可原的。对此没有特定的法律制裁，只能依据简单原始的惯例，就是“报血仇者”的报复了（民35:12；申19:6,12）。这条律法并没有改变东方人以命偿命或经济赔偿的惯例。摩西的律法在“报血仇的”，即近亲，与被追逐者之间安排了一个机会，好让后者有逃生避难之处。这就是六座“逃城”中的一座。他可以安全地住在那里，直到他的案子接受本城人的审理为止（民35:9-28；申19:1-13；书20）。

　　律法始终应把怜悯与公正结合在一起。如果过于严厉，律法就不能实现其初衷，因为它的严厉而无法实施。人的道德意识会厌恶它。例如当伪造罪在英格兰被视为死罪时，就无法保证让陪审团对犯有此罪之人作出有罪的裁定。法律的制定必须符合公众的良知，否则就不会受到尊重。好人也会违反它们。法庭将不会强制顺从它们。英明的立法者总想设法调整法律，使之与公众最佳的道德观相一致。

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14 人若任意用诡计杀了他的邻舍，就是逃到我的坛那里，也当捉去把他治死。

  【本会注释】

　　在一般情况下，祭坛是一个安全的地方。但故意杀人的即使逃到那里，也要予以逮捕，立即处罚（王上2:28-34）。

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15 “打父母的，必要把他治死。

  【本会注释】

　　指故意坚持与父母的权威作对。本节和下两节涉及其他的死罪。“打”并不意味着12节中所涉及的“杀人”。但对于打父母的严厉惩罚强调了父母的尊严和权威。鉴于父母在儿女年幼时是代表上帝的，直到他们可以在道德上负责任的年龄（《先祖与先知》第308页），鉴于父母在儿女无助的岁月中照顾和保护他们，甚至在儿女的天性中，对于父母就有出于本能的尊敬，这样的惩罚并不显得奇怪或过分。凡是父母的权威受到藐视的地方，社会就不可能安全和长久存在。这里所涉及的，绝不单是一条关于不敬的法律。

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16 “拐带人口，或是把人卖了，或是留在他手下，必要把他治死。

  【本会注释】

　　拐带或绑架人口，使他们成为奴隶，这是一种古老而普遍的罪行（见创37:25-28）。被拐带通常是外邦人。拐带他们不算犯法。但如果被绑架的是同胞，惩罚则是很严厉的（申24:7）。

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17 “咒骂父母的，必要把他治死。

  【本会注释】

　　由于父母在儿女年幼的时候是代表上帝的（见第15的注释），咒骂父母的惩罚就与亵渎上帝的惩罚相当（利24:16）。

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18 “人若彼此相争，这个用石头或是拳头打那个，尚且不至于死，不过躺卧在床，

  【本会注释】

　　用石头或拳头说明杀人不是出于预谋。如果备有凶器，就证明他是有预谋的了。

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19 若再能起来扶杖而出，那打他的可算无罪；但要将他耽误的工夫用钱赔补，并要将他全然医好。

  【本会注释】

　　拉比注释家说，要把打人者关在监狱中，直到确定受伤的人是否死亡。如果死了，打人者就作为杀人犯处理。如果他康复了，就处以罚金弥补受伤者时间的损失。

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20 “人若用棍子打奴仆或婢女，立时死在他的手下，他必要受刑。

  【本会注释】

　　古时的奴隶被视为主人的财产，可能受到虐待，辱骂，甚至被杀害而不受法律干预。在罗马，主人可以随意对待他的仆人，或卖，或罚，或杀。但摩西的律法大大改善了本国奴隶的状况，并给予他们一定的法律权利。虽然管教奴隶有时需要责打，但上帝要求主人保持理性。“婢女”通常受主母或主母所授权的级别较高的奴仆所责罚。在东方，罪犯往往用棍子打死。用棍子打很可能会导致一些神经特别敏感的人死亡。由于主人曾为奴隶支付了一定的价钱，所以如果奴隶在被打后又活了一两天，主人就不必受罚了。

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21 若过一两天才死，就可以不受刑，因为是用钱买的。

22 “人若彼此争斗，伤害有孕的妇人，甚至坠胎，随后却无别害，那伤害她的，总要按妇人的丈夫所要的，照审判官所断的，受罚。

  【本会注释】

　　伤害有孕的妇人。这是无意的伤害，可能是因妇女插手男人之间的争吵而造成的。

　　却无别害。“别害”在这里指死亡（创42:4,38；创44:29）。“审判官”要处以罚金，使伤人者不致承担妇人的丈夫可能提出的过高索赔。

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23 若有别害，就要以命偿命，

  【本会注释】

　　这种对意外而非故意的伤害所采取的似乎过分严厉的惩罚，可能是古老的法律，如“报血仇者”律法的一种反映（见第13节注释）。我们必须记住，律法的有些规定是摩西因为他们的“心硬”而保留的，如“休书”（申24:1-4；太19:3-8）。我们还应记住，有些摩西的律法在上帝看来不是最好的，而是不完美的（出20:25；诗81:12）。它们是上帝的子民在当时的道德和属灵状况下所能接受和遵守的比较好的法律（见第1节注释）。

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24 以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，

  【本会注释】

　　这条法律在古代国家中也比较常见。梭伦部分地将这条法律引入雅典法典。在罗马，这条律法被包括在《十二铜表法》中。许多类似的法律被包括在古老的《汉穆拉比法典》中。汉穆拉比是大约生活在亚伯拉罕时代的巴比伦国王（见本章补充注释）。

　　在基督的时代，撒都该人坚持按字面解释这条法律（见太5:38-42）。他们拒绝对律法做属灵的解释。真的“以眼还眼”是没有任何好处的。既给造成伤害的人带来极大的损失，又不能给受害者带来最小的利益。坚持要求赔偿是与与报仇雪恨的愿望是完全不同的。

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25 以烙还烙，以伤还伤，以打还打。

26 “人若打坏了他奴仆或是婢女的一只眼，就要因他的眼放他去得以自由。

  【本会注释】

　　本节和下一节规定了有关奴隶遭到伤害的法律。特别提到“眼”和“牙”是因为眼睛被视为人体最宝贵的器官，而牙齿的丧失被视为后果最轻的伤害。关于报复的法规一般不包括奴隶。打奴隶和打儿女一样，通常不必赔偿。但如果损失了一个器官或肢体，奴隶就有权控诉和要求赔偿。性质相同的处罚是不可能的，因为这将使奴隶对主人进行报复；因此法律规定了强制性的赔偿。所坚持的原则是，对身体任何永久性的伤害都将给他以自由权。自由权是对主人野蛮行为的一种有效制约。

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27 若打掉了他奴仆或是婢女的一个牙，就要因他的牙放他去得以自由。”

28 “牛若触死男人或是女人，总要用石头打死那牛，却不可吃它的肉；牛的主人可算无罪。

  【本会注释】

　　为了尽可能确立人的生命神圣的原则，摩西在28-32节中述及家畜造成伤害的问题，回应了上帝对挪亚所说的话（创9:5）。牛必须打死，但牛的主人是“无罪”的。由于这头牲畜不是按食用的要求宰杀的，所以不能吃。此外这头牲畜是被诅咒的。根据拉比释经家的解释，就连把它的尸体卖给外邦人也是不合法的。牛被“石头打死”，承受了杀人犯所应受的惩罚。

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29 倘若那牛素来是触人的，有人报告了牛主，他竟不把牛拴着，以致把男人或是女人触死，就要用石头打死那牛，牛主也必治死。

  【本会注释】

　　如果主人明知这头牛会伤人，需要有人看管，却疏于管束，那他就算有罪。作为杀人罪的从犯，他也要被处死。一个人要对自己行为一切可以预见的后果负责。这条原则必须确立。

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30 若罚他赎命的价银，他必照所罚的赎他的命。

  【本会注释】

　　由于一个人不太可能因牲畜的罪而被处死，所以规定“价银”作为罚金，其价值与被剥夺的性命相当。

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31 牛无论触了人的儿子或是女儿，必照这例办理。

32 牛若触了奴仆或是婢女，必将银子三十舍客勒给他们的主人，也要用石头把牛打死。

  【本会注释】

　　那头牛仍要打死，以加深关于人的生命神圣的观念。法律没有规定多种的“赎价”或罚金。在所有案件都付给奴隶的主人三十舍客勒的银子，以赔偿他的损失。银子三十舍客勒是一个奴隶的平均价格，约等于现在的8.75美元（见创20:16注释）。

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33 “人若敞着井口，或挖井不遮盖，有牛或驴掉在里头，

 【本会注释】

　　敞着井口。本章的剩余部分涉及对财产的损害。希伯来人的财产主要是牛羊。井在巴勒斯坦是为贮水所用，通常用一块扁平的石头盖住。打水的人有责任把水井重新盖好。

　　挖井。巴勒斯坦的田地没有围栏，邻舍的牲畜很可能因他人的疏忽而迷路和遭受伤害。落在井中的牲畜因无法出来而可能被淹死。水井的主人应当赔偿损失丧并接受死的牲畜。

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34 井主要拿钱赔还本主人，死牲畜要归自己。

35 “这人的牛若伤了那人的牛，以至于死，他们要卖了活牛，平分价值，也要平分死牛。

  【本会注释】

　　两个主人要平分活牛和死牛的价值，分担损失。但如果明知其中的一头牲畜性情恶劣的话，受损方的主人应得到完全的赔偿，但失去他对牲畜尸体的份额。上帝严厉地谴责粗心和疏忽。我们无论做什么事情都要做好（传9:10；耶48:10）。

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36 人若知道这牛素来是触人的，主人竟不把牛拴着，他必要以牛还牛，死牛要归自己。”

 

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

 

第二十一章补充注释

　　1901年12月和1902年1月在挖掘苏撒（即圣经中的书珊）的卫城时，J·迪·摩根发现了黑色玄武岩的三大块碎片。它们刚好相吻合，拼在一起就成了一个高2.25米的石柱，其底部的直径有60厘米。石柱的上端是显示巴比伦第一王朝的第六位国王汉穆拉比（公元前1728-1686年）站在坐着的太阳神沙马士面前的浮雕。石柱的整个表面覆盖着一长串巴比伦楔形文字的铭文，包含了300来条法律。这就是著名的《汉穆拉比法典》，现在收藏在巴黎的卢浮宫内。在芝加哥的东方研究所里有一个法典的复制品。

　　考古队的楔形文字学家V·施伊尔当年公布了这部法典以后，在圣经学术界引起了巨大的轰动。因为它证明了高等考证学派许多学者见解的错误。他们否认在公元前一千年以前存在摩西律法这样的法典。约翰内斯·耶利米亚斯在他的《摩西与汉穆拉比》中（第二版，莱比锡，1903年著）说明了学术界在发现《汉穆拉比法典》时对摩西律法的看法：

　　“如果十八个月以前一个受过科学教育的神学家问有没有一部《摩西法典》存在的话，人们会让他站‘在地里’，就象《汉穆拉比法典》第256条中不忠实的牧人一样。人们仍然坚持库嫩和威尔豪森文学批评的观点：即公元前九世纪以前是不可能编纂一部法典的”（第60,61页）。

　　耶利米亚斯提醒读者威尔豪森所说过的话：“摩西实际上不是律法的原创者，就如我们的主耶稣不是希西亚南部教会纪律的创立者一样”，然后问道：“他今日会如何判断呢？”（第60页）考证学者坚决否认摩西是五经中律法的作者，因为他们认为这样的律法不可能存在于在公元前一千年以前。现在突然公布了一部律法。没有人能否认它是在公元前一千五百年以前，甚至在摩西的时代以前写成的。令考证学者感到惊讶的是，《汉穆拉比法典》证明《创世记》所描述的先祖时代奇怪习俗确实存在过，而且古代以色列人的民法与古代巴比伦人的民法十分相似。

　　这部法典非常重要，所以这里说明一下石柱之历史及其律法的内容。石柱的铭文原来有3,624行，分成39栏。汉穆拉比把这个石柱立在首都巴比伦。以拦王攻占巴比伦以后，就把它作为战利品运到苏撒城，立在王宫里。以拦人涂掉了五栏铭文。但出于不为人知的原因，他们没有用自己的铭文来取代它们。这个石柱最后在苏撒城的一次毁灭中被打碎了。到了波斯王统治，即以斯帖和末底改生活的时代，它已经埋没了。

　　国王在该法典的序言中宣称自己受众神委托担任这个王国智慧、公正的统治者和审判者。他在结语中强调自己要帮助受压迫和受伤害的人，并请每一位诉讼者阅读柱上的文字，以了解自己的案情。在序言和结语之间有282条法律，都是民事性质的，涉及奴隶制，犯罪，租金，工资和债务，裁决有关财产，婚姻和运输的权利，以及医生，建筑师等人义务的问题。

　　《汉穆拉比法典》阐明了先祖时代的一些似乎很奇怪的习俗。这些习俗已在《创世记》若干段落的注释中加以解释了（见创16:2,6；31:32,39注释）。仔细研究《汉穆拉比法典》，会使我们十分形象地了解亚伯拉罕和整个先祖时代的社会生活和习俗。

　　令研究圣经的人特别感兴趣的是汉穆拉比法典与摩西律法的相似之处。以下是汉穆拉比法典与摩西律法相应规定的对比。

　　《法典》第8条。“公民若偷牛，绵羊，驴，猪或山羊，而这些若是属于神的，或属于宫廷的，就要给予三十倍的赔偿；若它是属于公民的，就要给予十倍的赔偿；如果小偷赔不起，就要把他治死。”

　　出22:1-4。“人若偷牛或羊，无论是宰了，是卖了，他就要以五牛赔一牛，四羊赔一羊。……总要赔还，如他一无所有，就要被卖，顶他所偷的物。若他所偷的，或牛、或驴、或羊，仍在他手下存活，他就要加倍赔还。”

　　可见圣经中关于偷窃的律法要比巴比伦的法律更为人道。后者在某些情况下甚至处以死刑。但小偷必须为他的罪进行赔偿的原则在这两部法律中是一样的。

　　汉穆拉比和摩西都视奴隶交易为重大的社会犯罪：

　　《法典》第14条。“公民若拐走其他公民的儿子，就要处死。”

　　出21:16。“拐带人口，或是把人卖了，或是留在他手下，必要把他治死。”

　　关于自愿为奴的律法在原则上是相似的：

　　《法典》第117条。“公民若因欠债而卖掉自己的妻子或儿女，或以他们为抵押，他们就要在买主或抵押持有人家中做工三年；到第四年他们就要被释放。”

　　申15:12-14。“你弟兄中若有一个希伯来男人，或希伯来女人被卖给你，服事你六年；到第七年就要任他自由出去。你任他自由的时候，不可使他空手而去。要从你羊群……之中，多多的给他。”

　　当巴比伦人因欠债而沦为奴隶时，他必须无偿地服务三年，而希伯来奴隶服务的时间较长，但期满时将获得补偿。

　　《法典》第138条。“公民若想休没有为他生养儿女的妻子，就要给她与婚价相等的银钱，补偿她从父家带来的嫁妆；然后他才可以休她。”

　　申24:1。“人若娶妻以后，见她有什么不合理的事，不喜悦她，就可以写休书交在她手中，打发她离开夫家。”

　　巴比伦人的律法规定在女性不孕的情况下，做出补偿后就允许离婚，而希伯来律法规定，只有在丈夫发现自己受了欺骗，他的妻子不象她所声称的那样纯洁或健康时才可以离婚。

　　《法典》第195条。“儿子若打父亲，就要把他的手砍掉。”

　　出21:15。“打父母的，必要把他治死。”

　　摩西律法的严厉表明，按照上帝的旨意，父母的身份对于希伯来人来说，要比对于巴比伦人更为神圣。

　　《法典》第196条。“公民若打瞎其他公民儿子的眼，也要把他的眼打瞎。”

　　《法典》第197条。“他若打断公民的骨头，他的骨头也要打断。”

　　《法典》第198条。“他若打瞎奴隶的眼或打断奴隶的骨头，就要赔银子一弥那。”

　　《法典》第200条。“公民若打掉其他公民的牙，就要把他的牙打掉。”

　　利24:19,20：“人若使他邻舍的身体有残疾，他怎样行，也要照样向他行。以伤还伤，以眼还眼，以牙还牙；他怎样叫人的身体有残疾，也要照样向他行。”

　　申19:21。“你眼不可顾惜，要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚。”

　　两部律法都保障每一个人生命，健康和福利。明显的区别是巴比伦人的公民分为两个阶层：自由民和奴隶，而希伯来人却没有这种区别。人人平等的观念似乎起源于上帝的子民。如果不认识真神和赐给以色列人的原则，就不会充分认识人的尊严。　　

　　《法典》第199条。“他若打瞎公民奴隶的眼，或打断公民奴隶的骨头，就要支付买价的一半。”

　　出21:26 “人若打坏了他奴仆或婢女的一只眼，就要因他的眼放他去得以自由。”

　　这两部律法的区别是明显的。巴比伦人的律法只提到对他人奴隶所造成的伤害，把它们视为奴隶主人的损失；圣经的律法却承认奴隶的人权。如果他的主人因任何原因伤害了他，就应把他放掉。这说明希伯来人的律法没有把奴隶视为主人的绝对财产。这是古代近东任何其他地方都不认可的原则。

　　《法典》第206条。“公民若在争吵中打了其他公民，并使他受伤，他就要发誓：‘我不是故意打他的，’但他要支付医生的帐单。”

　　出21:18。“人若彼此相争，这个用石头或是拳头打那个，尚且不至于死，不过躺卧在床，若再能起来扶杖而出，那打他的可算无罪；但要将他耽误的工夫，用钱赔补，并要将他全然医好。”

　　这两部律法几乎是一样的。

　　《法典》第209条。“公民若打了其他公民的女儿，导致她流产，他就要为她的胎儿支付银子十舍客勒。”

　　出21:22。“人若彼此争斗，伤害有孕的妇人，甚至堕胎，随后却无别害，那伤害她的总要按妇人的丈夫所要的，照审判官所断的受罚。”

　　对于这项罪行的惩罚，希伯来人要比巴比伦人严厉，因为希伯来人视生命为神圣。值得注意的是，犯这罪的希伯来人并没有完全受制于被害人的丈夫，因为丈夫的任何要求都必须得到审判官的认定。

　　《法典》第210条。“那妇人若死了，必要把他的女儿治死。”

　　出21:23。“若有别害，就要以命偿命。”

　　这里的两项规定比较一致，因为性命已经丧失了。但巴比伦人的律法允许人用女儿的性命，而不是他自己的性命为他的杀人罪作出赔偿。这是摩西的律法所不允许的，是对儿女的不公平（见结18:20）。

　　《法典》第249条。“公民若租牛，神把它打死了，租牛的公民就要对神发誓说自己是清白的。这样他就可以得到解脱。”

　　《法典》第250条。“牛在街上行走时若撞死公民，这个案子不起诉。”

　　《法典》第251条。“公民的牛若是会撞人的，该城的议会已告诉他牛会撞人的，他却没有砍掉牛角，或栓住牛，牛撞死了公民的儿子，他就要赔偿银子半弥那。”

　　出22:10,11。“人若将驴、或牛、或羊、或别的牲畜，交付邻舍看守，牲畜或死、或受伤、或被赶去，无人看见；那看守的人，要凭着耶和华起誓：手里未曾拿邻舍的物；本主就要罢休，看守的人不必赔偿。”

　　出21:28。“牛若触死男人或女人，总要用石头打死那牛，却不可吃他的肉；牛的主人可算无罪。”

　　出21:29。“倘若那牛素来是触人的，有人报告了牛主，他竟不把牛拴着，以致把男人或是女人触死，就要用石头打死那牛，牛主也必治死。”

　　以上是汉穆拉比的律法与摩西的律法十分相似的地方。但它们之间也存在某些基本的差别，主要是对于人权和生命的神圣性有不同的看法。还要记住，汉穆拉比的许多法律与圣经的律法完全不同。研究过这些律法的人都会发现圣经的律法和巴比伦人的法律之间存在一定的联系。这种情况有三种解释：一，摩西的律法是《汉穆拉比法典》的依据。二， 汉穆拉比的律法被摩西所采纳。三，两部法典可以追溯到共同的来源。

　　上面的第一种说法不可能是正确的，因为《汉穆拉比法典》发布的时间要比摩西早得多。考证学者认为《摩西五经》是犹太人在公元前一千年内接触到巴比伦人以后才形成的。他们说圣经的律法是从巴比伦人那里吸收过来的。那些认为摩西于公元前1500年左右在西奈山从上帝那里领受律法的人无法接受这种说法。因此最好的解释是两部律法有着共同的来源。

　　可以认定，亚伯拉罕在出埃及四个世纪以前就已熟悉上帝的律法和诫命（创26:5）。西奈山所颁布的律法只是重申了很久以前上帝传达给人类的训诫。和亚伯拉罕一样，美索不达米亚的人知道这些律法并且世代相传，先是口传，后来是用文字。但偶像崇拜和多神论的观念逐渐腐化了宗教和道德的行为，也腐化了法律的原则。所以汉穆拉比的律法与圣经相关的律法有区别，较少人性化。

　　在45年的时间里，人们认为《汉穆拉比法典》是最古老的法典。但近年发现了许多更古老的法典。1948年发表了在尼普尔发现的《里皮特伊什塔尔法典》。这部用苏美尔文写成的法典比《汉穆拉比法典》早一两个世纪，但与它非常相似，甚至有些条文与它完全相同。1948年又公布了一部在巴格达附近的哈马勒发现的法典，即《埃什嫩那王毕拉拉马法典》。毕拉拉马做王比汉穆拉比早三百多年前。这部法典显然是《里皮特伊什塔尔法典》和《汉穆拉比法典》的前身。1954年公布了一部比上述三部法典都更早的法典。这就是《吾珥南姆法典》。其中的条例要比任何已知的法典都更加人道。这说明法典与神圣的来源越接近，就越能体现真正立法者的品性。一切正确的原则，不论表现在哪一部法典中，都反映了正义和真理创始者的公义和怜悯。

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约伯记18章

提要：1 比勒达责备约伯主观和急噪。5 恶人的灾难。

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1 书亚人比勒达回答说：

【本会注释】

比勒达见约伯如此蔑视朋友的意见，就非常生气。他再也无法控制自己的感情，就对约伯大加责骂，想威胁他就范。他为恶人的结局勾画了一幅空前可怕的图景，暗示约伯，如果他不改变做法，结局将更惨。比勒达认为约伯已经成为恶人(第5,21)，是邪恶的化身。对待一个如此堕落的人来说，无论什么惩罚，都不算过分。

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2 你寻索言语要到几时呢?你可以揣摩思想，然后我们就说话。

【本会注释】

要到几时?比勒达责备约伯话太多。他先前也有过类似的责备。原文主语用第二人称复数的原因不明。可能比勒达认为约伯有同伙在场。或他不是对约伯一个人说话，也是对与约伯有相同看法的人说话。

揣摩思想。即观察，注意，思考，少说多想。然后我们从容不迫地答复你的话。

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3 我们为何算为畜生，在你眼中看作污秽呢?

【本会注释】

畜生。比勒达可能指约伯在伯12:7中的话：走兽也必指教你们有关上帝的事。本节大意是约伯没有重视他们自以为有智慧的看法。

污秽。约伯并没有这样说他的朋友们。这是歪曲事实。

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4 你这恼怒将自己撕裂的，难道大地为你见弃、磐石挪开原处吗?

【本会注释】

将自己撕裂。可能是指伯16:9，说上帝“发怒撕裂”他。

为你见弃。世界的轨迹会按你的愿望而改变吗?约伯是在疵心妄想(见伯3:3-6)。比勒达的责备并非完全不公正，但他没有考虑到苦难给约伯的思维所带来的影响。

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5 恶人的亮光必要熄灭;他的火焰必不照耀。

【本会注释】

这里显然以一段格言开始，说恶人一定会遭灾。本节可能指阿拉伯人好客的习惯。为了接待客人，他们的火一直烧着(见箴13:9;24:20)。

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6 他帐棚中的亮光要变为黑暗;他以上的灯也必熄灭。

【本会注释】

在东方人看来，灯火的熄灭象征着完全的毁灭。屋里点着灯，炉里烧着火，表明主人的财产完好无损。而财产遭到破坏时，灯火就熄灭了(见伯21:17)。

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7 他坚强的脚步必见狭窄;自己的计谋必将他绊倒。

【本会注释】

必见狭窄。比喻活动范围将会缩小，行动受到约束，能力受到限制。

自己的计谋。见伯5:13;诗7:14-16;9:16;10:2;何10:6。

有人认为7-13节是指打猎时的不同技巧和方法。在第7节中，一群人出现在一个森林里，追赶前面的猎物，逐渐缩小包围圈。8-10节描写抓捕猎物的网罗，圈套和陷阱。第11节暗指咆哮的猎犬凶狠地追逐猎物。12节和13节描述最后捕获猎物。这种解释似乎有些主观。比勒达采用一系列比喻，可能是为了强调猎物最终肯定会捕获。

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8 因为他被自己的脚陷入网中，走在缠人的网罗上。

【本会注释】

网罗。见诗7:15;9:15;35:8;57:6;箴26:27。恶人设计害人，反而毁了自己。

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9 圈套必抓住他的脚跟;机关必擒获他。

【本会注释】

圈套。捕鸟网。

机关。“陷阱”。用来抓贼的。

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10 活扣为他藏在土内;羁绊为他藏在路上。

【本会注释】

比勒达用他能想到的所有词汇，来描述抓捕的技术。在古代文献中记录着各种各样抓捕的方法。

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11 四面的惊吓要使他害怕，并且追赶他的脚跟。

12 他的力量必因饥饿衰败;祸患要在他旁边等候。

【本会注释】

恶人除了受苦以外，还要挨饿。

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13 他本身的肢体要被吞吃;死亡的长子要吞吃他的肢体。

【本会注释】

他本身的肢体。直译是“他身体的一部分”，即肢体。

死亡的长子。死亡的儿子似乎指疾病，即导致死亡之子。“死亡的长子”指特别严重的疾病。可能直接指约伯和他的苦难。

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14 他要从所倚靠的帐棚被拔出来，带到惊吓的王那里。

【本会注释】

从……帐棚被拔出来。即失去了住宅。

惊吓的王。可能指死亡。

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15 不属他的必住在他的帐棚里;硫磺必撒在他所住之处。

【本会注释】

不属他的必住在他的帐篷里。含义不明。可能指陌生人住到他家里。

硫磺。可能指平原城市的毁灭(创19:24)，或指约伯的财产被“上帝从天上降下火来”烧掉(伯1:16)，或只是用硫磺象征毁灭。

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16 下边，他的根本要枯干;上边，他的枝子要剪除。

【本会注释】

见伯14:8。也是比喻完全的毁灭。

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17 他的记念在地上必然灭亡;他的名字在街上也不存留。

【本会注释】

纪念。恶人去世时，世界不会觉得有什么损失(见诗34:16;109:13)。

在街上。即从世界消失。

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18 他必从光明中被撵到黑暗里，必被赶出世界。

【本会注释】

约伯视能享受舒畅的退隐之地(见伯10:21,22;17:16)，比勒达却描述为约伯因罪而被放逐之所。

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19 在本民中必无子无孙;在寄居之地也无一人存留。

【本会注释】

恶人将无家可归，到处流浪。他在本国和暂居之处，都没有留下后裔。比勒达可能指约伯子女的丧生。

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20 以后来的要惊奇他的日子，好象以前去的受了惊骇。

【本会注释】

以后来的。被解释为后代。“以前去的”希伯来语是qadam，指“在前面的”，“面对”。故可解释为“当代的人”。有些人把这两个分句解释为“从西方来的”和“从东方来的”，可能是对的，但其他地方没有用上述形容词来指这些地区的人。

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21 不义之人的住处总是这样;此乃不认识上帝之人的地步。

比勒达本章的责备没有什么新意。他只是用强烈的措辞表达了自己的观点，即约伯的苦难是他自己犯罪的结果。比勒达发火的部分原因是他感到自己以前的劝戒如同对牛弹琴，没有发挥作用。比勒达可能已经乱了分寸，只好用严厉的话来弥补这种缺欠。

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约伯记19章

提要：1 约伯埋怨朋友们的无情，说这使他非常伤心。21，28 他渴望同情。23 他相信复活。

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1 约伯回答说：

【本会注释】

约伯第二次回答比勒达，抗议朋友们的无情，并再次表明自己的痛苦。

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2 你们搅扰我的心，用言语压碎我要到几时呢?

【本会注释】

约伯不是不动情主义者。对于朋友们的攻击他不会无动于衷。他们的话刺激，折磨，伤害了他的心灵。比勒达的攻击最为冷酷。约伯的回答表明他受了多深的伤害。比勒达曾问他寻索言语要到几时(见伯18:2)。约伯反过来问比勒达伤害他要到几时。

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3 你们这十次羞辱我;你们苦待我也不以为耻。

【本会注释】

十次。这可能是一个大约数(见创31:7注释;又见创31:41;民14:22;尼4:12;但1:20)。

你们苦待我(tahkeru)。只出现在这里。含义不明。可能是“你们冤枉我”，“你们虐待我”。

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4 果真我有错，这错乃是在我。

【本会注释】

我有错。不一定是承认道德上有罪，而是表白人类的局限。

乃是在我。可能意为“受到伤害的只是我”。

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5 你们果然要向我夸大，以我的羞辱为证指责我，

【本会注释】

夸大。即自立为监察官和法官。

指责我。朋友们利用约伯的苦难作为攻击他的证据。

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6 就该知道是上帝倾覆我，用网罗围绕我。

【本会注释】

约伯不仅受到朋友们的误会，而且觉得自己在承受上帝的愤怒。比勒达曾举例了许多为恶人所布置的陷阱，圈套和网罗(见伯18:7-12)。比勒达暗示约伯落入了自己所布置的网罗里。约伯则回答说，套住他的网罗是上帝布置的。

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7 我因委曲呼叫，却不蒙应允;我呼求，却不得公断。

【本会注释】

从一开始约伯就说自己被冤枉了(见伯3:26;6:29;9:17,22;10:3;耶20:8;哈1:2)。但他没有得到上帝的答复。

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8 上帝用篱笆拦住我的道路，使我不得经过;又使我的路径黑暗。

【本会注释】

用篱笆拦住。见伯3:23;13:27;哀3:7,9;何2:6。就像一个旅客的路被挡住，无法前进。约伯觉得自己受到了阻挠。

黑暗。约伯觉得自己像一个看不见前进方向的人一样。

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9 他剥去我的荣光，摘去我头上的冠冕。

【本会注释】

指尊严和荣耀(见箴17:6;哀5:16;结16:12)。

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10 他在四围攻击我，我便归于死亡，将我的指望如树拔出来。

【本会注释】

攻击我。约伯似乎把自己比作一座城。四面的城墙都受到攻击，并被攻陷。

如树拔出来。约伯希望过平静虔诚的生活，与亲朋好友们交往，直到年迈，尊严地进入坟墓。

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11 他的忿怒向我发作，以我为敌人。

【本会注释】

约伯不是说他和上帝是敌人，而是说上帝待他如同敌人，他却不知道为什么。

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12 他的军旅一齐上来，修筑战路攻击我，在我帐棚的四围安营。

【本会注释】

约伯又回到围城的比喻，说攻击他的人筑堤封锁他，或摧毁他的防御。

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13 他把我的弟兄隔在远处，使我所认识的全然与我生疏。

【本会注释】

不知道约伯指的是他的亲弟兄(见伯42:11)，还是好友或同一圈子的人。从本节开始，约伯描述他的亲友和他们对他的态度。在伯19:13-19节里出现以下用语：“弟兄”，“我所认识的”，“亲属”，“密友”，“在我家寄居的”，“使女”，“仆人”，“妻子”，“孩子们”和“我平日所爱的人”。

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14 我的亲戚与我断绝;我的密友都忘记我。

【本会注释】

亲戚。直译是“亲近的人”。可以指血缘，情感或地域的关系。

密友。参诗41:9。

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15 在我家寄居的，和我的使女都以我为外人;我在他们眼中看为外邦人。

【本会注释】

在我家寄居的。希伯来语词是garim。可以指客人，陌生人，仆人或房客。他们不是永久的居住者，但在一段时间里住在家中。

以我为外人。即不把我看作家长。

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16 我呼唤仆人，虽用口求他，他还是不回答。

【本会注释】

约伯受惯了仆人的顺从。但他们现在不理他。

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17 我口的气味，我妻子厌恶;我的恳求，我同胞也憎嫌。

【本会注释】

我口的气味……厌恶。可能是他的病使他讨厌。

我妻子。全书只提到一位约伯的妻子。值得注意的是，他生活在多妻现象普遍的时代。

我同胞。直译是“我的子宫”，即他母亲的子宫(见伯3:10)。“同胞”显然指他的兄弟姐妹。

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18 连小孩子也藐视我;我若起来，他们都嘲笑我。

【本会注释】

小孩子。希伯来语词是'awilim，在本节和伯21:11为“小孩子”，在伯16:11里为“不敬虔的人”。这里描写孩子们没有给予年长的约伯应有的尊重。

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19 我的密友都憎恶我;我平日所爱的人向我翻脸。

【本会注释】

密友。即“我所信任的人”。

我平日所爱的人。参诗41:9;55:12-14;耶20:10。密友的疏远是人生最痛苦的经历之一。

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20 我的皮肉紧贴骨头;我只剩牙皮逃脱了。

【本会注释】

我的骨肉紧贴骨头。描写极其瘦弱。这是生病的结果。

牙皮。比喻约伯在苟延残喘。疾病把他折磨到精疲力竭的地步。

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21 我朋友啊，可怜我!可怜我!因为上帝的手攻击我。

【本会注释】

这是本书中最动情的呼吁之一。约伯说自己是多么孤寂。他形象地描述了自己的困境，恳求朋友们的怜悯。

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22 你们为什么彷佛上帝逼迫我，吃我的肉还以为不足呢?

【本会注释】

逼迫我。你们为什么毫无理由地逼迫我?为什么无中生有地指控我?

吃我的肉。这是东方习语，意思是：“你为什么总是诽谤我?”该词在但3:8中译为“控告”。直译是“吃……的碎片”。诽谤者被比作吃受害者的肉。

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23 惟愿我的言语现在写上，都记录在书上;

【本会注释】

现在写上。指下面的话。本节引出《约伯记》最重要的一段话。

记录。直译是“凿入”，“铭刻”。约伯的时代还没有印刷。

书。希伯来语是sepher。不一定指很长的文献。该词用来指休书(申24:1,3)，买契(耶32:11,12)，家谱(创5:1)，约书(出24:7)或大型的记录，如列王的历史(王上11:41)。

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24 用铁笔镌刻，用铅灌在磐石上，直存到永远。

【本会注释】

约伯希望他的记录能用铁凿刻入岩石，然后在凿出的凹槽里灌上铅水。这种做法是从古代流传下来的，如贝希斯顿碑文(见本书81页插图;又见本书卷一98,110页)。

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25 我知道我的救赎主活着，末了必站立在地上。

【本会注释】

我的救赎主。这是本书中被引用最多的句子，表达了约伯从绝望中走向信心和希望的重要一步。“约伯从失望灰心的深渊中，上升到绝对信靠上帝恩典和拯救大能的高原(《先知与君王》第163页)。”“救赎主”的希伯来语go'el还有“复仇者”(民35:12,19,21,24,25,27)，“亲属”，“近亲”(得2:20;3:9,12;4:1,3,6,8,14;见得2:20注释)之意。上帝常常被称为go'el，因为祂为人权而辩护，并救赎那些已落入他人之手的人(赛41:14;43:14;44:24;47:4;等)。

约伯表达了希望在他和上帝之间有一位“中保”(见伯9:32-35)。在伯16:19中，他宣称自己坚信“在上有我的中保”。在该章第21节中，他渴望有人在上帝面前为他辩护。在伯17:3节，他求上帝为他担保。他既认识到上帝是他的中保，证人，辩护者和担保者，自然就认上帝为他的救赎主。这是《旧约》中有关上帝是人类救赎主的启示之一。这个重要的启示后来通过耶稣基督的身传言教而充分显示给人类。

末了。意思是约伯无论受多久的苦，他的灾难无论拖延多长时间，他还是坚信上帝最终会证明他无辜。第25,26节说明当上帝站立在地上的时候，也就是约伯见到上帝的时候，上帝会为他说话。这无疑是复活的场景。

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26 我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之外得见上帝。

【本会注释】

本节的翻译有些困难。有译本直译为：“我的皮肤毁坏以后，我会在我的肉体中见到上帝。”有译本为“在我的肉体之外”。这是因为希伯来语介词min有许多含义：一，“离开”。如“下山(出19:14)”;二，“不”。如“会众不了解”(直译是“在会众的眼前”)三，“从……出来”，如“从水里拉出来”(出2:10);四，其他若干含义，如“在……之外”、“在……一边”、“在……之上”、“结果”，“在”，“由”。根据上下文来确定该介词的意义。

该段经文不论怎样解释，都是指相信身体的复活，或至少不否认复活。无论译为“在我的肉体中”，还是“在我的肉体之外”，都表明这种信仰。“在我的肉体之外”表明约伯希望以复活的身体，而不是现在的身体见上帝。这一观点与保罗在林前15:36-50的话类似。如果这是约伯的意思，他是在表达一个重要的见解：将来有一天，他将摆脱疾病纠缠，疼痛折磨的躯体，带着荣耀的新身体面见上帝(见腓3:21;《善恶之争》644,645页)。

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27 我自己要见他，亲眼要看他，并不象外人。我的心肠在我里面消灭了!

【本会注释】

我自己要见。“先祖约伯展望基督第二次降临的日子说：‘我自己要见他，亲眼要看他，并不像外人’(《天路》421页)。”约伯指出，在复活的时候，他将保留自己的身份。

我的心肠。这句话是同前一句分开的。心肠被视情感的所在。约伯在这里似乎表达最强烈的愿望：就是他刚才所说光荣事件的实现。

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28 你们若说：我们逼迫他要何等的重呢?惹事的根乃在乎他;

【本会注释】

约伯在警告他的朋友。他实际上是在说：“如果你们听了我的话以后，还要挖苦我，彼此商量如何迫害我，说我有错，你们就得当心。”约伯的朋友们曾一再宣布对约伯的惩罚。现在约伯以充足的自信，反过来警告他们上帝的忿怒和惩罚。

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29 你们就当惧怕刀剑;因为忿怒惹动刀剑的刑罚，使你们知道有报应(原文作审判)。

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以斯拉记7章

提要：1 以斯拉上耶路撒冷。11 亚达薛西交给以斯拉的仁慈使命。27 以斯拉称颂上帝的恩典。

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1 这事以后，波斯王亚达薛西年间，有个以斯拉，他是西莱雅的儿子，西莱雅是亚撒利雅的儿子，亚撒利雅是希勒家的儿子，

【本会注释】

这事以后。作者用一个《以斯拉记》所尚未用过的词，对本书的两个部分作了明显的划分。第六章和第七章的实际间隔大约有五十八年：从公元前515年的春天(见拉6:15)到公元前457年的年初(见拉7:7)。

亚达薛西。关于这个国王名字的拼写，见第四章补充注释。本注释和大多数保守的学者都认为这里所指的是公元前465-423年当政的亚达薛西一世。关于这一点的证据，见本章补充注释。

有个以斯拉，他是西莱雅的儿子。以斯拉可能是西莱雅的玄孙。圣经作者常称所有的后代为 “儿子”，所有的祖先为“父亲”。基督是“大卫的儿子”，大卫是“亚伯拉罕的儿子”(太1:1原文)。约兰“生乌西亚(乌西雅)”(太1:8，实际上是他的玄孙。见代上3:11,12)。乌西雅又叫亚撒利雅。以斯拉可能省略了不太出名的父亲，祖父和曾祖父，称自己是所罗门圣殿最后一任大祭司西莱雅的后代(王下25:18)。

西莱雅的父亲亚撒利雅，只在代上6:13,14和拉7:1中提到。但是亚撒利雅的父亲希勒家无疑是约西亚当政时的大祭司(王下22:4-14;代下34:14-22)。

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2 希勒家是沙龙的儿子，沙龙是撒督的儿子，撒督是亚希突的儿子，

3 亚希突是亚玛利雅的儿子，亚玛利雅是亚撒利雅的儿子，亚撒利雅是米拉约的儿子，

4 米拉约是西拉希雅的儿子，西拉希雅是乌西的儿子，乌西是布基的儿子，

5 布基是亚比书的儿子，亚比书是非尼哈的儿子，非尼哈是以利亚撒的儿子，以利亚撒是大祭司亚伦的儿子。

【本会注释】

在第1-5节中，以斯拉追溯踪了自己的家谱直到第一为大祭司亚伦。参阅代上6:3-15的家谱可以看出，以斯拉在第3节亚撒利雅和米拉约之间省略了六个名字(代上6:7-10)，在第2节撒督和亚希突之间省略了米拉约(见代上9:11)。省略次要名字是犹太人家谱的普遍做法。一个显著的例子是《马太福音》中耶稣的家谱省略了好几个名字(见太1:5,11,15,17注释)。

虽然以斯拉是亚伦的后代，属于大祭司的家族，但他本人并不是大祭司，而只是一位普通“祭司”(拉7:11,12;尼8:2)。

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6 这以斯拉从巴比伦上来，他是敏捷的文士，通达耶和华以色列上帝所赐摩西的律法书。王允准他一切所求的，是因耶和华他上帝的手帮助他。

【本会注释】

以斯拉从巴比伦上来。拉2:1用其中的同一个动词描述第一批回归的被掳者。

敏捷的。希伯来语是mahir。该词在亚兰语和埃及语中指技术高明，书写快速的文士。在厄勒番丁岛的草纸文献上，阿希卡用mahir说自己是“一个聪明敏捷的文士”。他希望以此来说明自己不但是文士，而且是有学问的人。在埃及，mahir成为熟练文士的专业称谓。这样的人必须在属世的各方面学问上受过充分的训练。以斯拉是在宗教方面发挥他的才干，成为精通“摩西的律法书”的学者。见第11节注释。

耶和华以色列上帝。以斯拉十分虔诚，始终牢记律法不是一个地上立法者所制订的法典，而是上帝直接的恩赐，是“耶和华的律法”(第10节)，“耶和华的诫命，和赐以色列之律例”(第11节)以及“耶和华藉摩西吩咐以色列人的律法”(尼8:14)。

他一切所求的。以斯拉给国王留下良好的印象，赢得了他的信任。至于如何达到这一点，我们无从得知。

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7 亚达薛西王第七年，以色列人、祭司、利未人、歌唱的、守门的、尼提宁，有上耶路撒冷的。

【本会注释】

亚达薛西王第七年。以斯拉可能按照犹太人的习惯推定亚达薛西王的第七年，即按照始于秋天的犹太人民用历(见本书卷二，第110,112,138,140页)。按照本卷第108页的年表，亚达薛西一世当政的第七年是从公元前458年秋天到公元前457年秋天。关于这些日期以及第8,9节的日期，见本卷第100-103页的解释。

以色列人。这里所提随以斯拉回归的六种人，上文也提到(拉2:70)随所罗巴伯回归。其列举的顺序基本相同。

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8 王第七年五月，以斯拉到了耶路撒冷。

【本会注释】

第9节告诉我们，以斯拉定于宗教年历的正月(尼散月)初一出发。这并不奇怪。因为人们通常选择干燥的季节进行长达几个月的行程。同样，所有的军事行动也都是在春天开始的。按照本书108页的犹太人年历，他们很可能是在公元前457年3月27日出发的。路上花了差不多四个月的时间。这些回归者于五月(埃波月)初一日到达耶路撒冷，大约是公元前457年6月23日。以斯拉的人马花了四个月才到达耶路撒冷，表面上看似乎很久，但不要忘记这样的队伍是需要多次休整的。其中有一次据记载是在亚哈瓦河边(拉8:15)。在居鲁斯年轻时代的行军日志里，有一个从以弗所到巴比伦附近库那克萨的旅途详细记录。虽然到达库那克萨行军只化了91天，但是整个旅程包括休息的日子，共用了大约半年(色诺芬《远征记》ii.1.6)。所以以斯拉的旅程化了四个月是不奇怪的。有些耽搁因为旅途的种种危险几乎是不可避免的(见拉8:31)。关于行军的可能路线，见拉2:68注释。

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9 正月初一日，他从巴比伦起程;因他上帝施恩的手帮助他，五月初一日就到了耶路撒冷。

【本会注释】

这里所提到上帝的特别恩典可能包括国王对以斯拉请求的回应(见第6节)，以及脱离想在路上袭击队伍的敌人(见拉8:21-23,31)。

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10 以斯拉定志考究遵行耶和华的律法，又将律例典章教训以色列人。

【本会注释】

以斯拉是一个献身的人。他的人生目标和志向就是认识上帝的旨意，与上帝合作，并教导他人也这样做。上帝现在也呼召这样的人去从事特别的工作。

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11 祭司以斯拉是通达耶和华诫命和赐以色列之律例的文士。亚达薛西王赐给他谕旨，上面写着说：

【本会注释】

祭司。1-5节的家谱暗示以斯拉是祭司，11节则专门指出这个事实。尼希米也这样称呼以斯拉(尼8:2,9)。

文士。这是sopher第一次用于新约grammateus(文士)的词义，指讲解圣经的专业人士。以斯拉是最著名的希伯来学者。在基督的时代，犹太人把希列和迦玛列这样的人视为以斯拉的继承者。

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12 “诸王之王亚达薛西，达于祭司以斯拉通达天上上帝律法大德的文士，云云。

【本会注释】

诸王之王。第12-26节的谕旨，采用了波斯王室文告的原文亚兰语。其形式和内容十分接近非常拉4至6章中的文件。现在根据厄勒番丁岛所发现的类似文件，即使是最挑剔的学者，也会确认它的真实性。“诸王之王”是波斯君主众所周知的称号，在任何具有一定篇幅的波斯铭文中均有这个称号。该称号最早为亚述王所使用，以表明他们统治着许多臣属的国王。那些国王是他们在所征服的国家里保留下来的。这个称号后来相继有归属统治天下的巴比伦国王(见但2:37)和波斯国王。

祭司以斯拉。值得注意的是这个谕旨没有使用亚兰语通用的kumra'(祭司)，而是使用源于希伯来语kohen的kahen。在厄勒番丁岛的亚兰语文献中，作者明显区别了异教祭司(用通常的亚兰语kumra')和上帝的真祭司(用kahana')。在拉7章的文献里使用该词，说明虽然这个谕旨是国王以他的名义颁布的，但撰写者会是帝国内阁中的一位犹太人。本谕旨中的其他证据也证明这一点。

通达天上上帝律法大德的文士。亚兰语是saphar datha' di-'elah shemayya'。谢德(H.H.Schaeder)在20世纪30年代正确解读了这个称呼。他通过类似称呼的比较，认为这是指波斯内阁中负责有关“天上上帝律法” 事务的高级官员。所以以斯拉是波斯政府中犹太人宗教事务的报告人。同样，我们在后来的帕提亚王朝和萨桑王朝(公元226-651，波斯王朝)政府里，也发现有犹太人的领袖(resh galutha'，“流亡者之首”)列在政府的最高官员中间。尼11:24也证明在亚达薛西一世时代存在这样的职务。我们不知道以斯拉是如何得到了这个任命的。但这个职务显然他成为一个在巴比伦地区最有影响的犹太人。谕旨的内容证明了他利用自己的影响力为同胞谋利益。

云云。亚兰语是gemir，意为“已完成”。大多数学者认为这是公文结尾的缩略形式，或意为“已发”。如果是前一种含义，须加“平安”(中文圣经为“德”)，后一种含义就不需要加了。

原文还有“那时“。见拉4:17注释。

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13 住在我国中的以色列人、祭司、利未人，凡甘心上耶路撒冷去的，我降旨准他们与你同去。

【本会注释】

亚达薛西一世谕旨的范围与居鲁士的一样大(拉1:3)，不仅批准犹太人，也批准许以色列的所有支派随以斯拉回耶路撒冷。那些随以斯拉回归的人在到达的时候，向“以色列的上帝”(见拉8:35注释)，“为以色列众人献公牛十二只”。这说明确有各支派的人回耶路撒冷。

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14 王与七个谋士既然差你去，照你手中上帝的律法书察问犹大和耶路撒冷的景况;

【本会注释】

七个谋士。据斯1:13，七个谋士就是七位大臣。他们“常见王面”，是“国中坐高位的”。迄今尚无其他文献进一步解释这些人的作用。有人推测他们是波斯七大家族的首领。希罗多德说(iii.84)，他们的权利超过其他的家族，包括有权不受限制地晋见国王。

上帝的律法书。以斯拉的任务包括对犹大省的宗教状况进行调查。上帝的律法当然成为调查的标准。批评家们常以这里有关律法的话认定以斯拉是律法的作者，或至少是编者。25节否定了这种看法。该处说明巴勒斯坦的犹太人在以斯拉来到以前早已十分了解律法。所以“上帝的律法书”是指以斯拉手中，或巴勒斯坦的犹太人手中的书。尼8章说明巴比伦和巴勒斯坦的犹太人已经了解这部律法的性质。

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15 又带金银，就是王和谋士甘心献给住耶路撒冷、以色列上帝的，

【本会注释】

金银。财政问题在这道谕旨里占重要位置。以斯拉负责带到耶路撒冷的礼物有三个来源：国王和他的谋士的礼物;巴比伦地区非犹太人朋友的捐助;巴勒斯坦地区以外犹太人的乐意奉献(第16节)。在古代，运送大笔金银需要有武装保护的车队。一路上会有强盗。金额越大，受到伏击的危险就越大。约瑟弗斯说(《上古史》xviii.9.1)，在罗马时代，每年从巴比伦送往耶路撒冷的礼物都需要有大批武装人员的护送。

耶路撒冷、以色列上帝。这个说法与拉1:2,3中居鲁士的话相似，但不完全一样。不一定指亚达薛西把犹太人的上帝视为地区的神，而只是说明祂圣殿的位置是在耶路撒冷。如果像以斯拉这样的犹太人是亚达薛西所指定的谕旨执笔者(第12节)，他自然会用这样的措辞。

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16 并带你在巴比伦全省所得的金银，和百姓、祭司乐意献给耶路撒冷他们上帝殿的礼物。

17 所以你当用这金银，急速买公牛、公绵羊、绵羊羔，和同献的素祭奠祭之物，献在耶路撒冷你们上帝殿的坛上。

【本会注释】

急速买。“审慎地买”，“积极地”。亚达薛西自然不是指快把钱花掉，而是怎样把它花好。以斯拉携带这笔金银的主要目的是要维持犹太人的仪式(见拉6:9,10)。

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18 剩下的金银，你和你的弟兄看着怎样好，就怎样用，总要遵着你们上帝的旨意。

【本会注释】

剩余的资金让以斯拉遵照上帝的指示使用。以斯拉可以按照自己认为合理的判断随意使用资金，不必每次都谋求批准。谕旨授权他把可以资金用于修复圣殿或重建城墙等工程。在写谕旨的时候，以斯拉可能认为需要有这种自由的行动权。后来当撒玛利亚人与他们作对时，他可能后悔没有在谕旨中写明王室拨款的具体项目。

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19 所交给你上帝殿中使用的器皿，你要交在耶路撒冷上帝面前。

【本会注释】

这些器皿似乎不是指第一圣殿的圣器，如居鲁士交给所罗巴伯的那些。而有可能是乐意奉献的一部分(第15节)。见拉8:26-28。也许交给所罗巴伯的器皿，不够大节期使用。在古代历史上，常有一个国王向其他国王，或盟国的庙宇赠送珍贵的器皿作为礼物。亚达薛西的礼物不是异乎寻常的。

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20 你上帝殿里若再有需用的经费，你可以从王的府库里支取。

【本会注释】

若再有。这里表现了谕旨的灵活性。以斯拉可以无限制地使用犹大省的王室府库，用在与圣殿有关的项目上。在第22节的范围内，以斯拉有权是自己作出决定。

王的府库。不是存放各省贡物的苏沙或波斯波立的王室府库，而是犹大地区的府库。这是犹太人向其纳税，以斯拉受权可以提取的府库。

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21 “我亚达薛西王又降旨与河西的一切库官，说：‘通达天上上帝律法的文士祭司以斯拉，无论向你们要什么，你们要速速地备办，

【本会注释】

一切库官。在授权以斯拉时所提到的这份谕旨，可能另外发给犹大的王室库官，和该省负责财政事务的官员。亚达薛西似乎不大可能让以斯拉从撒玛利亚省或亚扪省的岁收中提款，因为那里的居民是与犹大人作对的。在波斯波立的文物上，也有亚兰语的“库官”称号。

文士祭司以斯拉。关于以斯拉的正式称呼，见第12注释。

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22 就是银子直到一百他连得，麦子一百柯珥，酒一百罢特，油一百罢特，盐不计其数，也要给他。

【本会注释】

银子直到一百他连得。依据巴比伦较轻的衡制，这里是3,013千克或3.013吨。以斯拉还可以得到100柯珥麦子(22,000公升，或624蒲式耳)，酒和油各100罢特(2,200公升，或581加仑)。

在巴比伦合同书板上，油和酒通常以“罐”为交易单位，其容量不明。酒的价格根据质量和季节，为1至8舍客勒一罐。参本书卷一169页。

向库官提取小麦，酒，油和盐，这在今天看来似乎很奇怪，但是在波斯时代是很自然的。因为那时纳税，部分是用实物支付的。而且各省都要把最好的产品上缴朝廷。巴勒斯坦盛产酒、粮、油和盐。“有粮食和葡萄园之地，有橄榄树和蜂蜜之地”(王下18:32)。死海周边地区有丰富的盐。

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23 凡天上之上帝所吩咐的，当为天上上帝的殿详细办理。为何使忿怒临到王和王众子的国呢?

【本会注释】

忿怒临到。亚达薛西一世七年，十分严重的“愤怒临到”波斯。约公元前463年，埃及背叛波斯。第二年在雅典人的帮助下把波斯人赶出埃及。公元前459年底，亚达薛西想迫使雅典人撤回部队，但没有成功。公元前458年，亚达薛西决心收复失地。此后不久，他发布谕旨，授权以斯拉前往耶路撒冷。史载从公元前457年开始，波斯人在埃及进展顺利。当年收复了孟斐斯(圣经中为“摩弗”)，并于公元前456年最终打败雅典军队，恢复了埃及省。

王众子的。亚达薛西登基时还很年轻。不知道他在位七年时有几个儿子。他后来共有18个儿子(Ctesias： Excursus Persika 44)。

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24 我又晓谕你们，至于祭司、利未人、歌唱的、守门的，和尼提宁，并在上帝殿当差的人，不可叫他们进贡，交课，纳税。’

【本会注释】

我又晓谕你们 有文本为“我们晓谕你们”。过去的注释家认为“我们”是现在依然使用的表示皇家的复数，与报刊编辑用的“我们”相似，或亚达薛西在这里包括他的儿子们。但这两种看法都不对。在亚兰语中，主动语态的分词“晓谕”的主语是泛指的。所以该句可译为“晓谕你们”。

不可叫他们进贡，交课，纳税。这里提到的三种税见拉4:13注释。文献表明，埃及的祭司在历史上大都是免税的(见创47:22注释)。虽然没有文献证明波斯有同样的做法，但犹太的圣殿人员得到了这个权利，说明波斯的祭司也是免税的。如果波斯的祭司没有这种特权，以斯拉就很难为犹太祭司争取这样的权利。

从一份希腊的铭文中可以看出，祭司免税的政策在波斯的时代不是没有先例的。该铭文说大流士一世责备一个叫加达塔(Gadatas)的人无视王室的政策，“向阿波罗的神圣祭司收税”。安条克大帝也曾给予犹太祭司相似的特权(约瑟弗斯《上古史》xii.3.3)。

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25 “以斯拉啊，要照着你上帝赐你的智慧，将所有明白你上帝律法的人立为士师、审判官，治理河西的百姓，使他们教训一切不明白上帝律法的人。

【本会注释】

士师、审判官。谕旨的结尾部分(第25节和26节)授权以斯拉重建犹大的司法系统，负责任命该省的司法官员。“士师“(shaphetin)一词，只见诸于亚兰语的希伯来文献。在非犹太人的亚兰语文献里没有出现。在厄勒番丁岛的犹太人文献中，有该词的动词词根。拉7章的谕旨用了这个词，进一步证明这个谕旨是一位说希伯来语的犹太人，也许就是以斯拉起草的。

河西的。见拉4:10注释。以斯拉的管辖权并不包括整个“河西”地带，这一点可以从后面的解释：“明白上帝律法的人”中看出来。以斯拉只负责管理犹太人，包括接受犹太人信仰的人。

使他们教训。以斯拉可能是谕旨的起草人。他了解犹太人的属灵状况。他认为有必要把上帝的律法教诲回归的人。他知道单凭他自己的信念，不足以领导犹太人民。所以他争取了王室在这方面的授权，使犹太人不至于轻视他改革的计划。第6,28节暗示谕旨中的这些条款出自以斯拉。

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26 凡不遵行你上帝律法和王命令的人就当速速定他的罪，或治死，或充军，或抄家，或囚禁。”

【本会注释】

定他的罪。最后以斯拉还获得了执法权，在必要时可以惩罚，拘禁，驱逐，或处决罪犯。波斯人总是把这些权力交托给各省的行政长官，让他们的各自的辖地里执掌绝对的大权，而且只对国王一个人负责。托付给以斯拉这么大的权利，说明亚达薛西不单把他看作一位宗教领袖。他被授予世俗的权力，管理犹大省各部门的行政工作，但财政权可能除外。

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27 以斯拉说：“耶和华我们列祖的上帝是应当称颂的!因他使王起这心意修饰耶路撒冷耶和华的殿，

【本会注释】

应当称颂的。在引用了亚兰原文的重要文件之后，以斯拉恢复使用希伯来语，直到本卷的结束，没有间断。作为上帝的真仆人，他为祈祷蒙应允而谢恩。

修饰耶路撒冷耶和华的殿。以斯拉感恩的话表明亚达薛西已经授权进一步实施圣殿的工程。尚不清楚这是指建殿本身，还是包括装修在内。这里无疑解释了为什么以斯拉把亚达薛西包括在发令建殿的国王当中(见拉9:9;见拉6:14注释)。

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28 又在王和谋士，并大能的军长面前施恩于我。因耶和华我上帝的手帮助我，我就得以坚强，从以色列中招聚首领，与我一同上来。”

【本会注释】

施恩于我。许多现代注释家认为，在《以斯拉记》中，只有用第一人称单数的口吻所写的部分才出于以斯拉的笔下，其他用第三人称单数指以斯拉的部分是被别人写的(见拉7:1-11;10:1)。我们如果认真研究古代文献，就可以知道，人称的转换并不一定证明作者的改变。在埃及语(辛奴亥故事，见出2:15注释)，亚述语(萨尔贡二世编年史)，亚烂语(亚卡的故事)，希伯来语(但4章)和希腊语(修西戴狄斯)的文献中，有许多这样的例子。这些著作有相同的特征。即使在一些现代的文学作品里，也有作家从第一人称一下子转到第三人称，或从第三人称转到第一人称，如凯特尔所做的那样。

在王……面前。见第15节的注释。这里进一步证明以斯拉是作为一个请愿者出现在亚达薛西和他的内阁面前的(又见第6节)。虽然以斯拉的成功，特别是在获得谕旨的事上，在很大的程度上是因为他的聪明和智慧，但其实是天意的手在一步一步引导他。所以他自然承认他的成功是因为上帝的良善。是上帝在他面前的国王和官长心中做工。

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第七章补充注释

在第十九世纪末以前，犹太人和基督徒都认为《以斯拉记》里的亚达薛西就是在波斯国的第一个国王。希腊语叫亚达薛西·朗吉马纳斯(Longimanus，意为“长手”)，执政时间是公元前465年到423年。但自从1890年起，这种看法有了很大的变化。当时比利时学者A.Van Hoonacker(胡纳克)发表了他有关以斯拉和尼希米年代的第一篇论文，主张要改变传统的排序，试图把以斯拉说成是尼希米的继承者。他的观点在学术界赢得了许多追随者。主张改变传统排序的人数和持传统看法的人数大致相等。由于这个问题的重要性，特别是关但9:24-27预言，及其准确的日期，本文就该问题进行详细分析。

认为以斯拉是尼希米继承者的学者分为两种：一种认为《以斯拉记》第七章的事件发生在亚达薛西一世执政的最后一年，也就是第三十七年(公元前427年)，而不是圣经所说的第七年;另一种认为以斯拉的回归是在亚达薛西二世第七年(公元前405/04年-359/58年)。

第一种看法这里不予探讨，因为它纯属推测，不接受拉7章的日期，而另定一个日期。认为以斯拉在耶路撒冷活动迟于尼希米的大多数学者都接受这种看法。

持第二看法的学者所提出的理由比较有力。他们指出圣经并没有说明拉7章里的亚达薛西是三个亚达薛西中的哪一个。他们把拉7章和8章的事件定在亚达薛西二世七年，而不是亚达薛西一世七年，并没有与圣经的记录冲突。每一个研究圣经的人都承认圣经对事件的记录不一定是按照年代排列的。所以不能排斥认为拉7-10章的时间是在《尼希米记》事件以后的观点。

首先要了解为什么学者们会放弃传统的立场，即以斯拉到耶路撒冷是在亚达薛西一世七年，尼希米到耶路撒冷则是在亚达薛西一世二十年。在主张颠倒传统排序的许多理由中只有下面五点有一定意义：

一、尼希米不太了解以斯拉。如果按照拉7章的描述，以斯拉到耶路撒冷时享有很大的行政，宗教和司法权利的话，为什么他没有在尼希米的时代发挥更大的作用?尼8:1-6,9确实提到以斯拉是宣读律法书的人(尼8:1-6,9)，和奉献城墙时两个歌咏队伍的领队之一(尼12:36)，但他的活动与尼希米的完全无法相比。在另一方面，如果他在尼希米时代只是一个比较年轻的亚伦谱系的祭司，只让他宣读律法，而没有担任行政要职就是很自然的了。可以假定他后来受到波斯国王的重视，被派往犹大，享有拉7章所描写的广泛权力。

二、尼希米没有提随以斯拉回归的人。尼希米在重新安排耶路撒冷的人口时，统计了差不多一个世纪以前随所罗巴伯回归的各支派名册(尼7章)，似乎完全忽略了十三年前随以斯拉回归的人(据拉7章和8章，假定回归是在公元前457年)。但如果以斯拉率领五六千人回归是在亚达薛西二世当政时的话，尼希米重新安置人口所依据的名册，就只能是所罗巴伯的那一份。

三、以斯拉找到了尼希米所任命的小组。以斯拉到达耶路撒冷时，把亚达薛西交给他财宝托付给四个利未人。他们显然是负责管理圣殿基金的(拉8:33)。尼希米报导说，在他第二次任职期间，曾任命了一个四人小组管理库房(尼13:13)。这说明这个小组在他以前并不存在。从而可以得出结论：以斯拉肯定在这个小组设立以后才到耶路撒冷的，也就是在尼希米第一次担任省长以后。

四、城墙是在以斯拉到达之前竣工的。以斯拉曾为显然竣工不久的“在犹大和耶路撒冷有墙垣”(拉9:9)而感谢上帝。但尼希米所见到的只是废墟，并不得不在他到达耶路撒冷的第一年重建城墙。

五、大祭司约哈难属于下一代人。约哈难常常被引用作为以斯拉迟于尼希米的主要证据。以利亚实的儿子约哈难是尼12:22,23所提到的最后族长或大祭司之一。由于以利亚实是尼希米当省长时的大祭司(尼3:1,20,21;13:4,7)，约哈难要么是他的儿子，要么是他的孙子(在尼12:12中，以利亚实和约哈难之间有耶何耶大)，他是属于下一代的人。这个结论与犹太人文献所提到约哈难是公元前410年的大祭司一致的。在厄勒番丁岛的草纸文稿中(见本书第79-83页)，有一封写于公元前407年11月25日(按照波斯年历)的信函，是写给波斯的犹大省长比革瓦伊的。信中说作者们曾在三年前写信给“大祭司约哈难，和他在耶路撒冷的祭司同事”(考利版，第30号)。

此外，以斯拉到达耶路撒冷时，以利亚实的儿子约哈难在圣殿里有一个房间(拉10:6)。如果以斯拉到达耶路撒冷是公元前457年，看到约哈难在圣殿里有一个房间，那么，担任祭司的约哈难至少已有二十岁了(见拉3:8)，或者要大得多。如果按草纸文献所提示，约哈难在公元前410年担任大祭司，他那时一定至少67岁。由于他的继承者押杜亚(尼12:11,22)在78年以后亚历山大大帝经过巴勒斯坦时担任大祭司(公元前332年，见约瑟弗斯《上古史》xi.8.4,5)，押杜亚那时一定有一百来岁了。

那些认为尼希米比以斯拉早的人说，如果假定以斯拉是在亚达薛西二世时到达耶路撒冷(公元前405/04-359/58年)的，那就可以解决押杜亚在100岁担任大祭司的难题。这样就就可以说，约哈难在公元前410年之前不久接续尼希米的同时代人、以利亚实的儿子耶何耶大担任大祭司。假定约哈难在公元前410年时约三十岁，那么以斯拉于亚达薛西二世执政第七年到达耶路撒冷时，他会是43岁，在圣殿有一个房间可供以斯拉使用(拉10:6)。如果我们进一步假定押杜亚生于约哈难中年之后，比如说40岁的时候，那么在亚历山大到来时他大约七十岁。

以上是学者们所提出改变以斯拉和尼希米前往耶路撒冷传统排序的五点最重要的论据。现在根据传统的以斯拉-尼希米排序来考虑这些论据。

一. 以斯拉在尼希米的时代是平民身份。以斯拉在公元前457年到达耶路撒冷时拥有很大的权力，但不如十三年以后担任省长的尼希米。以斯拉曾得到国王的宠爱，受权返回犹大按照犹太律法恢复司法系统(见拉7:26)。他还获得大笔拨款，受权加强城市的防御。在犹大省所属的“河西的总督”麦迦比佐斯反叛期间(见本书第62页)，撒玛利亚人乘机直接上书国王，向国王保证他们的忠诚，同时指控犹太人重建城墙是居心叵测。优柔寡断，惯于投机的亚达薛西，听到撒玛利亚人的表白，可能十分高兴，并希望他们的忠诚会给在反叛的麦迦比佐斯辖地里制造困难，于是就准许撒玛利亚人去阻止重建耶路撒冷的城墙。但撒玛利亚人并不满足于仅仅阻止犹太人的工程。他们可能还拆毁了部分城墙，烧毁了几个城门(见尼1:3注释)。

亚达薛西与麦迦比佐斯和解以后，恢复了与“河西”地区的正常关系。尼希米从他的兄弟那里(见尼1:2注释)听到了犹大省在分开期间所发生的事情。于是尼希米请求宠爱他的国王派他带着重建城墙的充分授权回到耶路撒冷去(尼1章和2章)。

尽管尼希米拥有重建城墙的充分授权，但他到达耶路撒冷以后还是非常审慎，因为他完全知道敌人的势力和顽固。他最初行动的机密(尼2:12-16)，以及他后来应付阻挠的决心，证明他有充分的资格完成以斯拉曾经从事却受到阻止的任务。

因此以斯拉可能认为自己站在背后，直到城墙竣工乃是聪明之举。以斯拉也可能一直受到敌人的指控，因为他回到耶路撒冷时赶走了犹太人家庭中的外邦妻子(拉9章和10章)。也许是出于审慎，尼希米在开始时表面上没有与以斯拉发生什么联系。

但既然城墙即已竣工，就没有什么顾忌的了。尼希米在国家事务上自然会赋予以斯拉合适的位置。在奉献城墙的典礼上，他请以斯拉率领两个歌咏队中的一个，他自己则率领另一个队(尼12:36,38)。这两支队伍必须由在重建城墙的工程中做出过杰出贡献的人来率领。

后来到了节期来到的时候，以斯拉无可争议地成为宗教的领袖，指导百姓的活动(尼8:1-6,9,13)。这说明尼希米没有忽视以斯拉，而是在时机成熟的时候给予他合适的位置。那种认为在《尼希米记》第八章至第十二章中没有以斯拉的名字，因此他就无足轻重的看法是不正确的。若是这样，那么奉献城墙典礼中两支队伍中，有一支队伍就没有领导者了。把以斯拉解释为先是尼希米的先驱者，后是他的合作者，完全符合已知的事实。

二. 尼希米采用的是最早的人口普查表。尼希米采用所罗巴伯时代的人口普查表，作为他重新安排耶路撒冷人口的基础(尼7章)，并不意味着他忽视那些最近随以斯拉回来的人和还没有回来的人。我们对于那段时期的事件知之甚少。跟随以斯拉回来的人可能比随所罗巴回来的人更愿意住在耶路撒冷，所以尼希米只好查阅一下更早的人口普查表。查阅最早普查表的另一个原因可能是随所罗巴伯回来的50,000人，比起随以斯拉到达耶路撒冷的较少人口，更加均匀地分布在全家各地。由于所罗巴伯的普查表不包括仆人和艺人就有四十五批人，而以斯拉的统计表上只有十八批人，前一份普查表显然更具代表性。《尼希米记》第七章没有提到以斯拉的普查表，不能证明它在尼希米的时代是不存在的。

三. 库官的职务不是最先由尼希米设立的。不要以为尼希米在第二次担任省长时，才第一次任命了库官。尼13:10-14的记录说的是尼希米第二次到达耶路撒冷时，发现百姓好久没有缴纳什一，圣殿的员工为了生计只得耕种土地。尼希米回来以后立刻纠正这种局面。他说服犹太人重新缴纳什一，并把利未人和歌手召回圣殿。由于需要库官来管理资金，他就指定了四个人。拉8:33提到四名库官，并不意味着所有的圣殿基金都必须由四人小组来管理。说这样的职务在尼希米第二个任期以前不存在，是没有事实根据的。

四. 以斯拉为准许建筑城墙而感谢上帝。如果上述第一点中对以斯拉活动的归纳符合历史事实的话，以斯拉在公元前457年回归时是得到重建耶路撒冷城墙的授权的。所以他向上帝感恩也就不足为奇了(拉9:9)。是祂感动波斯国王(居鲁士和亚达薛西一世)使以色列“复兴”，支持以色列人建造他们上帝的殿(居鲁士和大流士一世);使他们“在犹大和耶路撒冷有墙垣”(亚达薛西一世)。值得注意的是以斯拉并没有说城墙已经竣工。除非还有其他的证据证明城墙在他祷告之前已经完工。但单凭祈祷本身，只能理解为上帝的恩典准许重建城墙工程的进行，不是说城墙已经竣工，也不能证明《以斯拉书》第九章和十章所描述的改革发生在《尼希米记》的事件之后。

五. 约哈难的年龄并不是异常的。没有理由怀疑厄勒番丁岛犹太人文献里所提到在公元前410年担任大祭司的约哈难，不是尼12:22,23以利亚实的儿子约哈难。很有可能以斯拉在他的房间里哭泣过(拉10:6)。即使在公元前457年以斯拉回到耶路撒冷的时候，约哈难已经是受人尊敬的祭司，已达三十来岁，在圣殿有自己的房间，到了公元前410年他依然可以是大祭司，年龄在七八十岁之间，上述厄勒番丁岛犹太人的信函就是写给他的。

这种解释的唯一难点与押杜亚他关，如果他像约瑟弗斯所说的，是接续约哈难担任大祭司，并在厄勒番丁岛给约哈难的信件七十五年以后，在亚历山大时代依然任职的话(《上古史》xi.8.4,5)。但这个问题并没有表面看来那么困难。即使约瑟弗斯所说亚历山大时代的大祭司是押杜亚是正确的，也没有证据证明他就是尼12:11,22的那个押杜亚。在《尼希米记》中还有一个押杜亚，是尼希米时代签名的一位家长(尼10:21)。所以尼12:11,22中接续约哈难担任大祭司的押杜亚，可能就是亚历山大来访时在圣殿中任职的名叫押杜亚的大祭司的祖父。

应该记住，历史学家约瑟弗斯在描写这段时期的历史时，至少犯了一个严重的错误，因为他把参巴拉说成是亚历山大的同时代人(《上古史》xi.8.2,3)。我们从圣经和厄勒番丁岛发现的当时文献中得知，参巴拉是尼希米时代的人。

约瑟弗斯很有可能把犹太人大祭司的名字弄错了。但亚历山大访问耶路撒冷的故事并不一定是杜撰的。

综上所述，认为以斯拉迟于尼希米的理由是不充分的。所以许多学者不赞成颠倒传统的排序。况且改变顺序说的倡导者同样也卷入他们想要规避的一些难题。这可以从下面两点中看出来。

一. 米利末的年龄。公元前457年以斯拉到达耶路撒冷的时候，把从巴比伦所带来的金银财宝交给了乌利亚的儿子祭司米利末(拉8:33)。十三年后又提到这个米利末，是尼希米的积极支持者和两段城墙的热心建造者(尼3:4,21)。在上述经文中，同一个人从公元前457年到公元前444年期间做了不同的事情，这并没有什么问题。

但如果说以斯拉到达耶路撒冷是在公元前397年，即亚达薛西二世七年，那么从以斯拉手中接收财宝的米利末年纪就十分老迈了。即使米利末是在二十五岁的时候负责建造两段城墙，他在以斯拉回来时担任库官的年龄也已达七十二岁。尽管存在这种可能性，但值得注意的是，新理论自动把米利末的年龄定在其倡导者认为对于约哈难是不可能的年龄上。

还要记住，在以斯拉和尼希米时代，大祭司的职务是终生的。故可以推定他们结束服务的时候，均年事已高。所以亚伦担任大祭司到123岁;以利到98岁;耶何耶大到130岁(民33:39;撒上4:15;代下24:15)。

二. 以斯拉的年龄。主张改变顺序的人，如果认为以斯拉到达耶路撒冷比尼希米迟四十七年，他们在有关他年龄的问题上就遇到了更大的难题。新理论的提倡者都认定以斯拉在尼8章所描写的活动是中是伟大的宗教领袖，并且担任城墙奉献典礼中的两位领导人之一。但被挑选领导这些活动的人，不是大祭司，就一定是非常有影响的杰出人士，不可能是年轻人。难以想象被选择担任这种工作的人小于四十岁。尼希米选择他，不会不因为他此前所取得的重大成就。但如果推定他是四十七年以后、公元前397年从巴比伦回来的，要让他在尼希米时代达到有令人尊重的年龄，那将是非常荒谬的。

许多主张改变圣经中以斯拉和尼希米顺序的学者意识到这个难点。他们要么在尼希米的活动中删去以斯拉的名字，要么主观地把他回耶路撒冷的时间定在亚达薛西一世第三十七年。本注释的读者可以看出，这两种主张都改动了圣经。审慎的圣经学者认为没有理由改变圣经中以斯拉和尼希米到达耶路撒冷的顺序。这种改变非但不能解决他们想要解决的难点，而且会制造新的难点，使那段历史的结构变得非常复杂。我们不能忽视圣经的话语和已知的史实。

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路加福音15章

提要：1 迷羊的比喻： 8 银钱的比喻： 11 浪子的比喻。

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迷失的羊

路15:1 众税吏和罪人都挨近耶稣，要听他讲道。

【本会注释】

挨近。[迷失的羊，路15:1-7。参太18:12-14;约10:1-18的注释。主耶稣的比喻见本册注释原文第203-207页。]除了本章比喻在路加福音中这个地方外，关于这件事的时间和地点再没有什么提示了。第9:51节至第19:28节记载了与比哩亚传道有关的事件(见对路9:51;太19:1,2的注释)，时间可能是从公元30年的晚秋到公元31年的早春。显而易见，第15章中的头两个比喻，或许还要加上第三个，都是在比哩亚的牧场草地上(《路》第十五章)，在同一场合中发出的(《路》第十五章)。现在距钉十字架大概还有两个月(见对太19:1,2;路10:25;11:37;12:1的注释)。耶稣在这些比喻中暗示了这件事。

众税吏和罪人都。直译是“所有的税吏和罪人”，这样说是鉴于两个阶层互为有别。他们有时被看成是一类人(见对路5:30的注释)。关于税吏，或收税员，见对路3:12的注释。“罪人”可能包括那些不按照拉比遗传所规定之方式虚情假意地寻求公义的男女，还有妓女，通奸者，以及那些生活中公开违背律法的人。严格的法利赛人还认为普通人，`amme ha'ares(直译是，“土地上的人”)，就是那些没有特权享受拉比式教育的人，是“罪人”，是不值得尊重的。法利赛这个名字(见本册注释原文第51页)就标明了这一团体的人比普通群众高出一等，同时自以为是地认为他们比一般的人公义。

“众……都”这个词可能是指一个事实，耶稣在他传道的这一阶段，无论往哪里去，这地方的“税吏”和“罪人”都聚集过来听他。这种关注的迹象更加激起了文士和法利赛人的愤怒，因为他们看不起这些阶层的人，所以反过来这些人也就躲着他们。耶稣竟然对这些被人藐视、为社会所厌弃的人以礼相待，这就激怒了宗教界的领袖(见对可2:15-17的注释)，他们要采取一些应对的措施(见《路》第十五章)。

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路15:2 法利赛人和文士私下议论说：“这个人接待罪人，又同他们吃饭。”

【本会注释】

法利赛人和文士。直译是，“法利赛人和文士都”，这里将他们看作相互区别的两类人，就像第1节中的“税吏”和“罪人”。关于文士和法利赛人见本册注释原文第51,52,55页。这个场合中一些非常苛刻的批评者后来都接受了耶稣作为他们的弥赛亚(《路》第十五章)。

私下议论。希腊文diagogguzō，这是gogguzō的一个强调形式，也可翻译为“发怨言”(见对路5:30;太20:11的注释)。有些人无疑是公会差派的奸细，无论耶稣往哪里去，他们都跟踪他，听他说些什么，观察他的行为，并向公会报告(见《历》第二十一章;见对路11:54的注释)。关于他们抱怨的动机见《路》第十五章;见对第1节的注释。那些认为自己又公义又圣洁的人在耶稣面前感到非常不舒服，而那些被公认为无权称义之人反倒被救主所吸引，这真是件不可思议的事(《路》第十五章)。显然，前者假冒为善，后者没有那么多虚伪做作，正是这点造成了上述的反差(见路18:9-14)。一类人感觉不到他们需要耶稣所提供的福分，另一类人认识到了他们的需要并且也不想掩盖这种需要(见对太5:3;可2:5;路4:26;5:8的注释)。一类人满足于自己的义;另一类人认识到自己不能拿出丝毫的义来。我们可以好好问问自己，我们在耶稣面前的感觉是怎样的。

这个人。这个表达可能是用来蔑视耶稣的(见对路14:30的注释;参太9:3;12:24;26:71;可2:7;路7:39;14:30;18:11;22:56,59;约6:52)。

接待罪人。文士和法利赛人拒绝那些他们认为是罪人的人，但耶稣却欢迎他们。耶稣在先前的一个场合就曾应对过这样的置疑，他声明他来本不是召义人，乃是召罪人悔改(见对可2:17的注释)。文士和法利赛人这里似乎是在暗示，耶稣选择和这些人交往是因为他们的生活方式与他意气相投。耶稣憎恨罪恶但却爱罪人，法利赛人和文士恰恰相反，他们怀抱着罪恶但却恨恶罪人。很明显，耶稣是“爱”罪人的，但这些吹毛求疵的批评者却试图去使他看起来一定是在爱这些“罪人”所犯的罪(见对路15:1的注释)。耶稣没有表明给予这些遭社会唾弃之人亲切的怜悯会比给予有名望阶层之人的更多。比起宗教领袖他似乎更喜欢和他们交往。对于这些“罪人”耶稣没有别的，只有鼓励的话语，对于自以为义的文士和法利赛人，他只有谴责和定罪的话语(见路14:3-6,11;见对可3:4;路14:4的注释)。关于其他地方提到的犹太人领袖对耶稣与“税吏”和“罪人”交往所发的抱怨，见路7:34,37。

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路15:3 耶稣就用比喻说：

【本会注释】

比喻。耶稣在另外一个场合因不同的目的说过一个类似的比喻(见太18:12-14)。耶稣在他的比哩亚传道中似乎尤其关注那些社会上贫穷的和被轻视的阶层(见对路14:21的注释)，这一时期里他大部分的教训，要么是直接对他们说的，要么是和他们有关的。第15章的比喻强调了上帝对那些人所经常轻视之人的关心，他为赢得他们信任所做的努力，以及当他们对他的请求有所回应时他的喜悦。

有一点很重要需要注意，这里的三个比喻表现出了罪与救赎之问题的不同方面，每一个比喻就其自身来说都是不完全的。在每个比喻中，失丧的都被找到并复原了，因此，在每种情况下，耶稣都宣告了他对罪人的态度以及他为他们所做的努力。头两个比喻是并列的，强调的是焦虑的人着手寻找他们丢失的财产以及成功后的喜悦。第一个比喻强调了牧人对羊的关心，因此强调了一个人在上帝眼中原有的价值。第二个比喻以不同的方式也说明了这一点。第三个比喻显示并强调了失丧之人找寻路途回到上帝那里的过程。耶稣经常像这次一样用比喻来应对置疑和批评。关于耶稣比喻的教训以及解释比喻的原则，见本册注释原文第203-207页。

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路15:4 “你们中间谁有一百只羊失去一只，不把这九十九只撇在旷野、去找那失去的羊，直到找着呢?

【本会注释】

你们……谁。牧羊在比哩亚的山地是一份常见的工作，毫无疑问，此时听众中许多人回忆起了他们屡次出去寻找迷羊的经历。耶稣大多数比喻都是以他听众的个人经历或知识为基础的(见本册注释原文第204页)。

一百只羊。在耶稣的日子这可以说是相当大的一群了。

失去一只。失去一只羊相对来说似乎是件小事，但对于羊群的主人来说，即便一只羊也会引起严重的关切(参约10:11)。东方的牧人往往对每一只羊的情况都了如指掌，他并不仅仅把它当作群中的一只，而且是为了它自己的缘故照顾它。不仅如此，失去一只羊也会对他的收入造成相当的影响。比喻中那只羊的走迷显然是因为它自己的无知和愚蠢，并且一旦走失它似乎完全无法找到回来的路。它知道自己迷失了，但却不知道该如何做。这只走迷的羊既代表一个单独的罪人，也代表整个失丧的世界(《路》第十五章)。这个比喻的教训是，即便只有一个罪人，耶稣也会为他去死(见对约3:16的注释)，就像他为一个犯罪的地球牺牲性命一样(见对路15:7的注释)。

旷野。希腊文名词erēmos，“沙漠”，或“旷野”;erēmos作为形容词，意思是“荒凉的”，“偏僻的”，或“孤独的”。这个词强调的是一片无人居住的区域(见对路1:80的注释)，因此通常是未经开垦或不能垦殖的土地，一片“荒野”。然而，这里指的通常是比哩亚的牧草地，丘陵，山地河谷以及干涸的峡谷。这片“旷野”可能不是很危险，把九十九只羊留在那里并不意味着忽略或不关心。在马太记述的比喻中，从字面上来说，牧人是把九十九只羊留在了“山里”(见对太18:12的注释)。

去找那失去的羊。按照这个比喻的意思，牧人若不去找寻这只羊，它可能就永远回不来了。如果这只羊要归回羊群和羊圈，牧人必须主动采取措施。救赎的果效并不在于我们去寻求上帝，而是在于他寻找我们。如果只靠我们自己我们永远也找不到他。任何认为基督教的信仰，只是人试图去寻找上帝的观念，就是完全没有看到上帝在寻找世人的真相(见对约3:16的注释;参太1:21;代下16:9)。

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路15:5 找着了，就欢欢喜喜的扛在肩上，回到家里，

【本会注释】

在肩上。牧人显然是把羊绕背在自己的脖颈后面，用两个肩头承担着它的重量(见赛40:11;49:22;60:4;66:12)。他没有责备，也没有驱赶，他甚至都不是领它回去，而是把它背在肩上。

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路15:6 就请朋友邻舍来，对他们说：‘我失去的羊已经找着了，你们和我一同欢喜吧!’

【本会注释】

和我一同欢喜吧。尽管这只可怜的小生命充满了感激，但牧人的喜乐却远远超过了那只迷羊的欢喜。

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路15:7 我告诉你们，一个罪人悔改，在天上也要这样为他欢喜，较比为九十九个不用悔改的义人欢喜更大。”

【本会注释】

在天上也要……欢喜。犹太人为了尽量避免直呼上帝的圣名，他们就使用一些其他的表达方式(见对路12:20的注释)，“天”这个词便是其中一例。拉比教导说，罪人必须在乐意爱他们或为他们付上任何关注的上帝面前悔罪。他们对上帝的概念往往全是撒但希望他们自己所想的上帝。他们认为他是一位将他的爱和福分给予那些顺从他的人，而从那些不顺从之人身上撤回的上帝。在浪子的比喻中(第11-32节)耶稣努力显明上帝之爱的真实性质(见对第12节的注释)。实际上，耶稣到地上来的使命其整个目的可以归纳为一句话，他来是要将天父启示出来(见对太1:23的注释)。比较这个表达，“在……使者面前也是这样……欢喜”(路15:10)。

一个罪人悔改。即便世上只有一个罪人，神圣之爱也会使耶稣为这一个人付上他伟大的牺牲(《路》第十五章;见对约3:16的注释)。注意这里的“罪人”和第1节众“罪人”之间的微妙关系。我们不是为了获得上帝的爱才悔改的，他的爱在“我们还作罪人的时候”就已经是我们的了(罗5:8)。是上帝显明在他的爱以及长久忍耐中的“恩慈”引领我们悔改(罗2:4;参腓2:13)。

义人。这句陈述从表面上看是正确的。但从实质来说，耶稣这里说的是讽刺的反话。文士和法利赛人自夸比别人更公义(见路18:11,12)，并且当耶稣说到“义人”时他们可能很自然地认为自己就属于这一等人。他们认为自己不需要悔改(见对约3:4的注释)。这里，在他们议论的当口，耶稣如此说，是把他们放在他们自己的话里。这样，如果文士和法利赛人是公义的，那么，从这个事实来说，他们如此轻视的“罪人”就被证明是需要耶稣给予他们爱与关怀的。如此，文士和法利赛人批评的态度就显出是没有根据的了。关于另一个类似的情况下耶稣给出的回答，见路5:31,32。

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失钱的比喻

路15:8 “或是一个妇人有十块钱，若失落一块，岂不点上灯，打扫屋子，细细的找，直到找着吗?

【本会注释】

或是一个妇人。[失落的钱币，路15:8-10。参太13:44-46。主耶稣的比喻见本册注释原文第203-207页。]关于出现这个比喻的背景情况以及它和迷羊的比喻、浪子的比喻之间的关系，见对第3,4节的注释。就像前一个比喻明显是对听众中的男子发出的，这个比喻或许特别是向女性听众说的。耶稣经常使用专门适合女性的说明(参太13:33;路17:35)。

在迷羊的例子中，主人是被对羊的怜悯和他自己的经济利益两个方面所牵动的。这个比喻中，缺少了怜悯的成分。这个妇人丢失银钱只能怪她自己不小心，她想重新找回银钱也完全是出于个人的利益。在某种意义上，羊可以因它走失而遭到责备;但银钱丢了主人是无话可说的。这个比喻强调了一个灵魂其本身固有的价值，以及一个失丧的罪人在上帝眼中的价值是何等的大，以至于他为了重新拥有而去“细细地找”。

十块钱。希腊文drachmai(名词复数)。在基督的时代，一希腊drachmē等于0.1145金衡盎司(译者注：金衡[troy weight]，区别于常衡，英美权衡金、银、珠宝所用的衡量制。1金衡磅[1 pound Troy]=12金衡盎司[12 ounces Troy]=5760金衡格令[5760 grain Troy]=0.3732千克。所以12金衡盎司=373.2克，1金衡盎司=31.1克，1145金衡盎司=35609.5克，这显然是不合常理的。因此，原文明显是在。1145前面少了一个“0”，正确的应该是，0.1145金衡盎司──把35609.5克的小数点往前推4位──等于3.56克)，或银子3.56克，大致等于1罗马银币(见本册注释原文第49页)，这是一个农业劳动力一天的标准工资(见对太20:2的注释)。

十这个数字并不是特别重要;它经常以一个圆满的数字出现(撒上1:8;传7:19;赛5:10;摩6:9;等等)。耶稣在不同的比喻中都用到了这个数字(见太25:1,28;路19:13,16,17)。这十个钱币可能是那女人嫁妆的一部分，也可能是她的积蓄，或许这个妇人是在她打扫屋子时移动了这些钱币，或者只是在瞧一瞧它们的时候。

失落一块。正是因为她的大意才导致银钱的失落。银钱本身并不知道自己失落了。此外，它是在家中失落的，不像那只羊，迷失在山里，也不像那浪子，流浪在“远方”。

灯。这里作“一盏灯”更好一些。普通的东方家庭大多只有一间屋子，里面除了通过门和矮小的格子窗透进来的一点光外再没有其他的自然光。为了找寻这样一个东西，那妇人即便是在白天几乎也需要一个人工的光源来照明。

打扫屋子。即便在今天，大多数东方家庭的屋子里，特别是乡下和农村，地面还是非常不干净的。屋子里光线幽暗，“地面”又不干净，这样，一枚钱币丢失容易，再找回来却难。如果她想找到它，就不得不殷勤地寻找。

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路15:9 找着了，就请朋友邻舍来，对他们说：‘我失落的那块钱已经找着了，你们和我一同欢喜吧!’

【本会注释】

朋友邻舍。按照希腊文的意思，这里指的是她女性的朋友和邻舍。

和我一同欢喜吧。把自己的喜乐与别人分享自己心中会更加喜乐。谁曾经有过珍贵之物自己害怕永远失去却又失而复得的经历，谁就会体会那妇人的欢喜(参罗12:15)。但是世上所有的欢乐也不足以与找到一个失丧的罪人并把他带回给耶稣而有的欢乐相提并论。

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路15:10 我告诉你们，一个罪人悔改，在上帝的使者面前也是这样为他欢喜。”

【本会注释】

也是这样……欢喜。见对第7节的注释。

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浪子的比喻

路15:11 耶稣又说：“一个人有两个儿子。

【本会注释】

一个人。[浪子，路15:11-32。主耶稣的比喻见本册注释原文第203-207页。]关于这个比喻产生的背景以及它与前两个比喻的关系，见对第3,4,8节的注释。尽管圣灵没有默示这个比喻发出的具体时间和地点，但有理由相信它是和前两个比喻一起发出的，或稍晚一点。

这或许是耶稣所有的比喻中最著名的一个了，它由两部分组成。第一部分(第11-24节)强调了父亲对迷失之子的感情，他对小儿子的爱，以及浪子回来时他的喜乐。第二部分(第25-32节)责备了那些像大儿子一样憎恨父亲的爱与喜乐之人。后一部分可能是基督对文士和法利赛人抱怨(见第2节)的回答。迷羊和失钱的比喻强调了上帝在救赎工作中的作用，而浪子的比喻强调了人对上帝之爱的反应以及在行动上与之和谐。犹太人对这种神圣之爱的性质完全是错误的(见对第7节的注释)。比喻中的小儿子代表了税吏和罪人，大儿子代表了文士和法利赛人。

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路15:12 小儿子对父亲说：‘父亲，请你把我应得的家业分给我。’他父亲就把产业分给他们。

【本会注释】

小儿子。很显然，小儿子厌倦了父亲的约束，可能他感觉他的自由受到了过度的限制，觉得父亲的心里只有自私的动机，这个年轻人渴望去过一种完全随心所欲的生活。他很清楚他想要的，或者至少他认为他清楚。但显然他不明白，“他醒悟过来”(第17节)这一事实清楚地表明了这一点，那时他的行动方式完全改变了。但是现在他既不了解自己，也不明白他的父亲。最可悲的是，他不明白或不重视一个事实，他的父亲爱他，他父亲所有的决定和要求最终都是基于对他的益处。

故事的描述显明这位父亲是位智慧聪明的人，他既公正又仁慈，并且非常通情达理。另一方面，少不更事的青年似乎认为，完全占有儿子的一切特权而不承担任何责任，是自己无可置疑的权利。反复思量后，小儿子认定，唯一能按照他自己的想法解决这件事的途径，就是离开家，去过他自己满意的生活。他直接以违背第五条诫命开始了他的行动。关于父母和儿女之间相互责任的要素考量见对路2:52的注释。

家业。即，他的那份财产。那个时代的犹太文学作品显示出，一位父亲在自己还活着的时候就把财产给儿子们进行分配是件很不寻常的事，这样的条款──像他所希望制定的那样──会对他的死带来一些促进作用。父亲决没有义务这样做。因此这个年轻人的要求是极不合理的。这似乎就等同于儿子已不再信任自己的父亲并最终彻底拒绝了父亲的权威。

我应得的。即，确实应该归我的那份。这个表达通常用在希腊的蒲纸卷上，指一个人被授予的权利或他应承担的义务。

他父亲。这位父亲拒绝他儿子的无理要求是合理合法的，但他还是同意了。他的这种做法显示出他作为家长的判断，同时也使人认为小儿子的错误选择无疑不是由父亲这一方不智的态度造成的。许多情况下，一个家长能做的最好的事似乎就是允许一个固执的青年去走他自己的道路，去从自己的经历中发现自己决定的结果。

根据摩西的律法，长子能在他父亲的产业中继承双份，而幼子只能继承一份(见对申21:17的注释)。长子多出的那份产业是要给他提供必要的资源去履行作为一家之首的责任。如果一位父亲有两个儿子，就像这个比喻中的一样(见第11节)，那么幼子可以获得父亲三分之一的产业。然而，正常情况下，如果产业的划分是在父亲生前进行的，那么儿子们必须要等到父亲死后才可以继承。但是，这个比喻中的小儿子，不仅要求划分产业，还要求现在就得到他的那份。从叙述中可以看出(见第13节)，这个小儿子很可能是把他的那份产业全部变现或者换成其他容易携带的细软之物了。

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路15:13 过了不多几日，小儿子就把他一切所有的都收拾起来，往远方去了。在那里任意放荡，浪费资财。

【本会注释】

小儿子。这个离开父母管束的小儿子代表了税吏和罪人(第1节)，他们割断了与他们天父的联系，也不向他表示效忠的承认。

远方。他不愿意住的离家太近，那样父亲或许还要不断地劝告提醒他。他想彻底摆脱家庭的束缚。他显然是想忘记自己的父亲。因此，“远方”代表了一种忘记上帝“远离”上帝的状态。

浪费资财。他把他的财产都消耗在一些无用的事上。这样，他处心积虑“得”来的(见对第12节的注释)很快就花掉了。他的良心已经昏聩了，身在“远方”，忘记了他父亲的忠告和指导，没有什么能阻止他任意而行胡作非为。根据他自己的生活态度，他现在完全那样生活了。

任意放荡。直译是，“生活放荡嘈杂”。希腊文asōtōs，“浪费地”，“放纵地”，或“荒淫地”，这个副词来自于a，一个否定前缀，和soō或sōzō，“节省”。这个年轻人的“生活”或者是毫无顾及地浪费，或者充满了肉体上的放荡，或两者兼而有之。大儿子关于他弟弟的“生活”所强调的正是第二个方面(见第30节)。然而，第二种生活方式一般也包含着第一种。年轻人如何处理他的钱财在相当程度上显示出他对生活的观念。根据一个人看待问题的方式，他来到这个世界上就是为了尽可能多地索取，而没有任何的奉献。

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路15:14 既耗尽了一切所有的，又遇着那地方大遭饥荒，就穷苦起来。

【本会注释】

耗尽了一切所有的。很明显，刚开始的时候，他的财产很多，可以供他任意挥霍。现在，突然之间，在毫无预料的情况下，钱财都不见了。雪上加霜的是，当地又起了饥荒。他想方设法地努力增加收入并节约开支，但饥荒还是给他带来了极度的困苦。很显然，他从没有预想过饥荒会伴随着贫困一起到来。

穷苦起来。在困苦的时候，那些浪荡的酒肉朋友都消失了。毫无疑问，他们大多和他的状况一样，正在为自己的口腹而艰难度日。但他是一个陌生人，是个新来者，在这样艰难的日子里，他显然比他们更难以满足自己的需要。他过去目光短浅的挥霍(见对第13节的注释)并没有给他赢得哪怕一个朋友在他需要的时候可以依靠。

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路15:15 于是去投靠那地方的一个人;那人打发他到田里去放猪。

【本会注释】

投靠。希腊文kollaō，“粘在一起”，因此有“联合”，或“依附”的意思。这个浪子实际上是把自己卖给了一个能给他提供一餐饭的人。

一个人。直译是，“市民中的一个”。这是在“远方”，这个地方的“市民”很可能是外邦人或异教徒。

田。那个人显然是个颇为富有的人。

放猪。猪对于犹太人来说是不洁净的，再没有什么比这更卑贱的差事了。从这个方面来说，这个年轻人的社会地位更低了。他可能也没什么技能去获得更好的工作。显然，他在家时并没有花时间去获得有用的技术，他“任意放荡”(第13节)的生活如今使他变成了社会最底层的人。

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路15:16 他恨不得拿猪所吃的豆荚充饥，也没有人给他。

【本会注释】

他恨不得。直译是，“他想[或渴望]”。

充饥。他的所得显然并不足以使他吃饱，他发现自己已经窝囊到似乎连猪都比他吃得好的地步。此时此刻，他对生活的要求并不比这些猪高多少。事实上，在他任意放荡的日子里，他的志向也并不高，但非到真正挨饿的日子他就意识不到这一点。

豆荚。希腊文keratia，“小角”，keras，“角”，缩小的形式。Keratia用来形容keratea，长豆角，或洋槐树的豆荚，因为它们的角有豆荚的形状。这种树的豆荚还被称作圣-约翰饼，根据遗传，这种豆曾经是施洗约翰食物的一部分(见对马太福音第3章的附注)。人把种子吃掉后，豆荚通常用来作家畜的饲料，这一点当时的犹太文学作品经常提到。巴勒斯坦也种植有角豆树，后来引进到了美国。

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路15:17 他醒悟过来，就说：‘我父亲有多少的雇工，口粮有余，我倒在这里饿死吗?

【本会注释】

他醒悟过来。有些人在生活中随波浮沉，没有一点严肃的思想，直到死亡迫在眉睫方才醒悟。这个年轻人的头脑中已经没有任何实际的思想和目的，但逼近的需要却迫使他不得不面对现实。那些只注重物质水平的人活着，或说存在着，他们缺乏理解生活中教训的能力，除非到了这些教训以身体上的需要，渴望或痛苦的形式来临时他们才打起精神来。这个年轻人曾经“远离”了他自己，但现在他又回来了。他自己发现了一个新的经验，很明显，他开始认识到自己过去有多么的愚蠢。

有多少的雇工。注意，浪子父亲手下这些人，他们是“雇工”，而不是“奴隶”。这个年轻人很可能曾轻视过他父亲的雇工，也许他甚至还虐待过他们。现在，他父亲家中一个“雇工”的命分在他眼中也是如此高不可及。从所有实际的方面来看，他现在是个“奴隶”，并在为此忍饥挨饿。他所夸耀的自由实际上就是最下等的奴隶身份──情况一直都是这样，只不过他从前没有意识到罢了。这就是他按照他自己的处世哲学所塑造出来之生活的顶点!他现在的处境完全是出于他自己的愚蠢。他父亲生活哲学中的智慧现在才开始对他显出其真正的意义来。

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路15:18 我要起来，到我父亲那里去，向他说：父亲!我得罪了天，又得罪了你;

【本会注释】

我要起来。这里或许既指身体上的起来，又指道德上的起来。他生命的天空中满是绝望和阴霾，其中带着致命的灾难和荒凉，他现在要从这种状态中站起来。但他仍旧没有认识到他父慈爱的本性。但他觉得他父亲是公义的，这种感觉让他绝望的心中生出一点希望，或许自己的父亲会像对待一个雇工那样对待他。

我得罪了。他似乎一点都没有想到要给自己的行为找些理由，更别说再为这件事指责自己的父亲了。他的现状证明了他父亲一直都是正确的，而他一直都是行在错误之中。他的认罪是诚实且无条件的。

得罪了天。他还没有完全忘记自己在父家所接受的宗教教训。他认识到任何对自己同胞的错行都会被上天认定是向上帝作的一样(见创39:9)。即便没有别的，他也一直在公开违背第五条诫命的原则。

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路15:19 从今以后，我不配称为你的儿子，把我当作一个雇工吧!’

【本会注释】

从今以后，我不配。他自己的确拿不出什么理由可以在父亲的家中得到一个工作。他不能假装自己有这项权利，因为他已经再也不能向自己的父亲作任何要求了。

当作一个雇工吧。他把一份工作当作恩典而不是当作权利来求的。从前他不肯作为一个儿子顺服家长的管教;现在他准备要去像一个仆人顺从主人那样去顺服他父亲的管束。他曾经为了所有物质利益的缘故与父亲脱离了关系，现在他的父亲在严格的公义中也可能不承认他这个儿子。但或许父亲会把自己当作一个仆人来接纳。

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路15:20 于是起来，往他父亲那里去。相离还远，他父亲看见，就动了慈心，跑去抱着他的颈项，连连与他亲嘴。

【本会注释】

起来，…去。很明显，这个浪子采取行动并没有迟延。他一作出决定就立即实行了。在比喻中，是这个儿子走出了回到自己父亲那里去的第一步。看起来促成和解的是这个儿子的选择，而不是父亲的慈爱。一些人从此处引申出毫无根据的结论说，耶稣这里是在教导，和好的第一步必须是人靠着自己的意志力回到上帝那里，而不是上帝的爱首先吸引了他。然而，这样一个结论却违反了不止一条解释基督比喻的基本原则(见本册注释原文第203-207页)。此外，在迷羊和失钱的比喻中，耶稣已经清楚地给出了在这里引起疑问的真理，即，实现救赎与和解的起始在于上帝。还有，基于普通人际关系的比喻没有一个能反映出上帝全部的慈爱与怜悯。上帝将他儿子赐给世人的恩典是在人相信这恩典以先的(约3:16)，圣经还特别教导说即便是行善的愿望也是上帝根植在人心中的(见腓2:13)。

他父亲看见。耶稣暗示那父亲一直在想望着他儿子回来，甚至在期盼着他回来。父亲似乎特别了解这个年轻人的性格和脾气，甚至当他将家产分给他以及和他挥手道别时就已清楚，他缺乏那些使他冒险获得成功的基本性格特点。很明显，他寻思着或早或晚这个年轻人会回来(见对第17节的注释)。他认得他的儿子，甚至在一个很远的距离看到他那身破破烂烂的衣服就能认出他来。在第20-24节中，耶稣向他的听众显示出那父亲的品格，甚至在第11-19节中他就将他的品格通过小儿子展现了出来。

跑。他本可以在自己原来所站的地方等待他的儿子。但他却跑出去迎接他，就此显明了他心中的热望和喜乐。

抱着他的颈项。即，在一个拥抱中。儿子没有说话，但他在这么狼狈的一种状态中回家来就足以说明问题了。经上也没有记载说父亲对儿子说了什么话，他只是显露出自己作为父亲的爱，加上他对仆人所作的吩咐，这一切也都胜过了千言万语。

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路15:21 儿子说：‘父亲!我得罪了天，又得罪了你;从今以后，我不配称为你的儿子。’

【本会注释】

我得罪了。见对第18节的注释。

称为你的儿子。原文重要的证据(参本册注释原文第146页)引证这里应该加上“把我当作你的一个雇工吧”。他父亲对他没有别的想法，是把他当作儿子，而不是仆人。

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路15:22 父亲却吩咐仆人说：‘把那上好的袍子快拿出来给他穿;把戒指戴在他指头上;把鞋穿在他脚上;

【本会注释】

拿出来。原文重要的证据(参本册注释原文第146页)引证这里应该作“快拿出来”。

袍子。希腊文stolē，男子穿的一种宽松的外衣，向下长及脚面;一般是有地位的人穿的衣服。从一开始这位父亲就是把他当作儿子，而不是把他当作仆人。一见面，父亲就把自己的外衣给他披上，为的是遮盖他那一身的破烂(见《路》第十六章)，免得他褴褛的衣衫被家中的仆人看到使他羞愧尴尬。家中的仆人不可能陪着他们的主人一起出来迎接他的儿子，因此“把那上好的袍子快拿出来”的命令应该是父亲和儿子快走到家时才发出的。

戒指。这是父亲仍旧看他是儿子的另一证据。这可能是一枚盖印的戒指(见对斯3:10;8:2的注释)，如果是，把这样一枚戒指戴在他的指头上无异于恢复他作为家中一员的地位。毫无疑问，这个年轻人早就把他曾经戴过的盖印的戒指变卖或典当了。

鞋。直译是，“凉鞋”(见对太3:11的注释)。仆人们一般都是光着脚的。“鞋”是这位父亲接受这个悔改浪子作为儿子而非仆人的进一步证据。上好的袍子，戒指，鞋，这些都不是必需品，但都是恩典和悦纳的特别象征。这位父亲不仅提供必需品给他的儿子，他还尊荣他，在此就显示出自己心中所充满之喜乐与爱的证据。借这个比喻耶稣就肯定了他所接受的那拥挤在他身旁之罪人的欢迎(见对第1节的注释)并谴责了文士和法利赛人对他所持批评的态度(见对第2节的注释)。

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路15:23 把那肥牛犊牵来宰了，我们可以吃喝快乐;

路15:24 因为我这个儿子是死而复活，失而又得的。’他们就快乐起来。

【本会注释】

我这个儿子是死。即，所有父亲都明白的“死”，无论是从字面意义上还是从象征的意义上都是这样，这是由他们彼此分离的性质所决定的。关于“死”这个词比喻意义的用法见对路9:60的注释。

就快乐起来。这个年轻人发现自己是作为一个贵宾出现在欢迎他回来的宴会上，而不是像自己先前预期的那样被当成了一个仆人。一场东方的宴会通常要持续数个小时。

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路15:25 那时，大儿子正在田里。他回来，离家不远，听见作乐跳舞的声音，

【本会注释】

大儿子。后面的比喻中并没有过多的直接提到小儿子。他的复归已经实现了，比喻的教训──天庭给予转回、悔改之罪人充满恩典的欢迎──就小儿子来说，已经显明了。耶稣借此肯定了他对“税吏和罪人”友善的态度(见对第2节的注释)。比喻的后半部分(第25-32节)借大儿子对小儿子的态度论述了文士和法利赛人对“税吏和罪人”的态度(见对第2节的注释)。那些自以为义的假冒为善者对耶稣对待社会边缘人群的态度“私下议论”(第2节)，比喻的这个部分就是对他们这种行为的谴责。

在田里。他像一个尽职的儿子应该做的那样(见太21:28-31)在工作。类似地，文士和法利赛人也在努力工作，期望挣得天父赐给忠心儿子的产业。但他们侍奉上帝并不是出于爱(见对太22:37的注释)，而是出于一种责任感以及想靠工作得义。他们的祖先在以赛亚(见赛1:11-15)和弥迦(见玛1:12-14)的时候也是这种态度。他们对上帝不是一种真正的顺从，而是过分拘泥于人遗传虚伪的侍奉(见对可7:6-13的注释)。他们完全忽略了撒母耳的话，“听命胜于献祭，顺从胜于公羊的脂油”(撒上15:22;参对太7:21-27的注释)。

乐。希腊文sumphōnia，直译是，“声响的谐音”，英文单词“symphony(交响乐)”就是由此而来。Sumphōnia既可以指数种乐器或声音交响，也可以指一种乐器或几种声音交响，也可以指像苏格兰风笛那样的乐器(见对但3:5的注释)。这场宴席上的器乐可能是由职业的表演者演奏的。很明显，这位父亲为他那长久失散的儿子倾尽全力地准备了一场盛大的宴会，浪子恢复儿子身份的消息一定传遍了全城。

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路15:26 便叫过一个仆人来，问是什么事。

路15:27 仆人说：‘你兄弟来了;你父亲因为得他无灾无病的回来，把肥牛犊宰了。’

路15:28 大儿子却生气，不肯进去;他父亲就出来劝他。

【本会注释】

大儿子却生气。大儿子的态度和文士与法利赛人对待耶稣的态度一样(第2节)。大儿子的愤怒和父亲完全的喜乐形成了极其鲜明的对比(见对第20,22节的注释)。

不肯进去。根据希腊原文，即使他的父亲屡次亲自叫他进去，大儿子都执意不肯。

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路15:29 他对父亲说：‘我服事你这多年，从来没有违背过你的命，你并没有给我一只山羊羔，叫我和朋友一同快乐。

【本会注释】

我服侍你。大儿子的可悲之处在于他是以一种仆人的心情工作，而不是以儿子的心情工作。他用权利来要求他父亲的赏赐，因为他觉得这是自己辛苦挣得的，当他感觉父亲没有承认他作为长子的权利时就变得愤怒了(第28节)。

没有违背过。他准确地理解了负责任的儿子所要承担的一切外在的要求，但对顺从的真正精神却一无所知。他的侍奉只不过是徒具形式的奴隶一样的顺从而已。

你并没有给我一只山羊羔。希腊文强调了“我”这个词，他好像是在说，“你从来没有把一只山羊羔给我”。无论这个大儿子承认与否，他是在嫉妒大家给予他兄弟的关注，并且很可能感觉到这些关注都应该是给他的才对。他抱怨说父亲从来没有给过自己哪怕是一只这样的“山羊羔”，更别说是“肥牛犊”了。毫无疑问，他心中潜藏着一种惧怕，害怕他弟弟恢复了儿子的名分就意味着父亲会把一份产业──现在从法律意义上说是属于他的(见对第12节的注释)──给他那浪费资财的兄弟。或许这个大儿子在这里暗示，从法律上说，即便那只肥牛犊也应该是属于他的，没有自己的同意，父亲便没有权利去使用它或把产业中的任何部分给别人。

叫我和朋友一同快乐。这里他似乎是进一步在暗示，他的命分真是暗淡无光，他或多或少在嫉妒他弟弟曾经所有的放荡时光。他在服侍自己父亲的过程中没有“快乐”，实际上，他显然没有认为与父亲在一起是件很快乐的事，反倒更愿意和自己的“朋友”在一起。

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路15:30 但你这个儿子和娼妓吞尽了你的产业，他一来了，你倒为他宰了肥牛犊。’

【本会注释】

你这个儿子。这个称呼显示出了大儿子的轻蔑和讽刺(见对路14:30;15:2的注释)。大儿子不肯认小儿子当自己的弟弟，而是带着冷漠用称呼他兄弟为“你这个儿子”来讽刺自己的父亲。或许他心里觉得自己比父亲和兄弟都要更加公义。

吞尽了你的产业。见第12节。

和娼妓。他或是知道关于他弟弟的事实，或是自己想当然，这些经上都没有陈明。

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路15:31 父亲对他说：‘儿啊!你常和我同在，我一切所有的都是你的;

【本会注释】

儿啊。希腊文teknon，“一个孩子”，或“一个儿子”。父亲在这里没有使用通常表示“儿子”的huios，而是用一个更加亲爱的术语来称呼他的大儿子，teknon。他好像是在说，“我亲爱的孩子”。

你常和我同在。小儿子不“常”与他同在，据此就有了一场比较突然的庆祝。将牧人找到迷羊的欢喜和他对那些仍在羊圈中没有走迷之羊的感觉作一比较(见对第4,7节的注释)。然而，这位父亲还是继续向大儿子指明──即便没有一个庆祝的场合来表示──他对他平等的爱。

我一切所有的都是你的。当父亲“分”他的“家业”并把小儿子那份给他时，也将双份产业按照大儿子的长子权给了他(见对第12节的注释)。他抱怨他的父亲吝啬(第29节)是毫无道理的。产业现在是大儿子的，如果他愿意，他可以去和他的朋友“一同快乐”。父亲这里也向他保证他的权利不会因为他弟弟的回来而受到任何影响。如果使他担忧的是这一点，他大可以放下他的恐惧和大家一起庆祝了。父亲一个接一个地证明了大儿子提出来的想法是不合理的，并且邀请他一同欢迎他的弟弟(见对第28节的注释)。

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路15:32 只是你这个兄弟是死而复活、失而又得的，所以我们理当欢喜快乐。’”

【本会注释】

理当。按理来说，小儿子是不配得到这样的接待的，但是父亲还是坚持应该给他一个充满喜乐的欢迎。这场宴席的基础并不是功绩，而只是父亲心中喜乐的一种外在表现而已，大儿子也“理当”参加这场欢乐。耶稣说，这才是文士和法利赛人对待罪人应有的态度。父亲对他那长久丧失之小儿子的爱并不会削减他对大儿子的爱。他们两个不论有什么明显的失败他都爱他们。幸运的是，我们天父的爱并不是建立在我们是否配得的基础之上的。

你这个兄弟。在回答大儿子讽刺的话，“你这个儿子”(第30节)时，这位父亲用了一个温柔恳求的表达，“你这个弟兄”。在父亲对大儿子的恳求中，耶稣表达了他对文士和法利赛人的恳求。他对他们的爱和他对“税吏和罪人”(第1,2节)的爱一样，是完全的。他们不用因为他对这些社会边缘人群的态度而感到生气。他们不需要为自己的权利和恩典担心惧怕。他们“理当”改变他们对上帝和自己同胞的态度。将这里同好撒玛利亚人的比喻(路10:25-37)和那富有的青年官之经历(太19:16-22)作一比较。

经上没有提示说大儿子是否改正了自己的道路，也没有提示说小儿子今后是否从新做人了。这两点和耶稣想要在此比喻中给我们的教训都没有什么关系。实际上，这个比喻里的情节还在不断上演，结果就在于各位听众了(见《路》第十六章)。

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路加福音16章

提要：1 不义管家的比喻。14 基督责备法利赛人的贪婪和虚伪。19 守财奴和乞丐拉撒路。

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不义的管家

路16:1 耶稣又对门徒说：“有一个财主的管家，别人向他主人告他浪费主人的财物。

【本会注释】

耶稣又……说。[不义的管家，路16:1-18。主耶稣的比喻见本册注释原文第203-207页。]关于第16章中比喻和教训发生的时间、地点以及背景经上没有给出特别的信息。然而，本章的开场白却强烈地暗示着它是紧接着第15章的事件，可能两章的比喻和教训就是在同一场合发出的。此时距耶稣使命的结束只有几个月的时间了，时间大概是公元31年的一月或二月，地点是比哩亚，就是约旦河外的那片地区(见对路15:1的注释)。

对门徒。就像先前许多情况一样(见对太5:1,2的注释)，即便其他人在场，耶稣也是先把他的教训说给门徒听。就像在路第15章中一样(见第2节)，此时此刻法利赛人也在场(路16:14)，最终耶稣也直接向他们说话了(第15节;见对第9节的注释)。税吏也站在听众当中，这个比喻对他们有特别的意义。他们中的许多人无疑都很“富有”。

一个财主。像比哩亚传道过程中的许多比喻一样(见对太19:1,2;路9:51的注释)，这个比喻也只有路加记载过。这个比喻以及后面那个财主和拉撒路的比喻都是涉及到如何运用当前的机会来预备将来的生活(路16:25-31)，特别是如何运用今生物质上的东西。本章的第一个比喻特别是对门徒说的，而第二个比喻主要是为了法利赛人的益处说的。第一个比喻说明了一条对于聪明管家很重要的原则──谨慎、殷勤地运用当前的机会。第二个比喻是从反面角度来考虑管家资格的问题，就像那个朋友半夜呼求(路11:5-10)以及不义的官(路18:1-8)的比喻一样。

耶稣在第一个比喻中呼吁人们把思想从当前的事物转向永恒的事物上(《路》第二十六章)。在税吏之中前不久发生了一件类似的事情(《路》第二十六章)，当在场的税吏听着耶稣讲述这个故事时他们的心中可能会受到特别的震撼。

解经家通常发现这个比喻很难解释，特别是因为经上似乎是在赞许那个不义的管家(见第8节)。这些困难是由于他们过于注重比喻中所有的细节，就像前面一个比喻用那个“富人”代表上帝时他们所认为的那样。但这个比喻却不作寓言式阐释。在解释比喻上有一条基本原则，即，不应该试图去在所有的细节中都找出特别的意义来。关于解释比喻的原则见本册注释原文第203,204页。耶稣用这个比喻来表明一个特别的真理，就是他在第8-14节中所指出的。

管家。一个家庭或一份产业的管事者。就像上下文所表明的，这个“管家”是个自由人，而不是像有些“管家”那样，是作奴隶的。如果他是个奴隶，他就不用担心自己被解除管家职位后的生计了，因为他还会有另一个主人。此外，如果是个奴隶，他不可能自由实现他对自己所定的计划(第4节)。

浪费。根据希腊文，这个管家仍旧在浪费他主人的财物。实际上，他被指控一直在有计划地掠夺他的主人(见《路》第二十六章)，这样的控告足以让他立即被解除职务而不会等到他有机会去交代他所经管的事(第2节)。这里提到的“浪费”可能部分是由于他的无能或轻忽，尽管他的精明(第4-8节)暗示着他有足够的聪明去照顾好他主人的利益。

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路16:2 主人叫他来，对他说：‘我听见你这事怎么样呢?把你所经管的交代明白，因你不能再作我的管家。’

【本会注释】

这事怎么样呢。这个分句还可以被翻译为，“我听见你这事怎么样呢?”或“为什么我听见你这事呢?”

交代明白。他要去把账目理清并把所记录的交给他的主人，他的主人好去查看以便决定那些对他的控告是否是真的。

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路16:3 那管家心里说：‘主人辞我，不用我再作管家，我将来做什么?锄地呢?无力;讨饭呢?怕羞。

【本会注释】

心里说。当这个管家清理账目准备要交给他的主人时，他的心里反复思量着这件事。

无力。或“我不够强壮”。

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路16:4 我知道怎么行，好叫人在我不作管家之后，接我到他们家里去。’

【本会注释】

我知道。很明显，这个管家自知有罪并且知道他不能撇清他自己了。如果他过去所经管的事是诚实的话，那么他此时不可能采取这么狡猾的手段去应对他所被控告的。很显然，他过去就是依靠他的精明过活的，现在他要采取一种更加聪明的计谋来使他将来还能过一种轻松的生活。当这个管家还有权利这样做的时候，他要利用当前的权利去为无定的将来作好准备。

在我不作管家之后。这里作“无论什么时候我不再作管家”更好一些。

他们。这个管家想到了那些“欠他主人债的”(第5节)。他现在要让他们都欠下他的人情。

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路16:5 于是把欠他主人债的，一个一个的叫了来，问头一个说：‘你欠我主人多少?’

【本会注释】

一个一个地叫了来。或，“把欠他主人债的，一个一个地叫了来”(英文RSV版)。这个管家有计划地、殷勤地实行了他的计谋。他过去若是像他现在增进自己利益这样去增进他主人的利益，他就会是一个成功的管家，而不是现在这样失败的了。同样作为一个管家，约瑟在波提乏家中所展现的那些品格上的特质使他深得主人的器重(见创39:1-6)。约瑟努力促进他主人的利益，好像那些事是他自己的一样，由此他也被提升掌管波提乏的全家。

你欠……多少。看起来，由于这个管家的无能或渎职，他对先前办理的事务要么记录不完整，要么根本就没有记录。如果是这样，他就可以很容易地与那些购买他主人货物的人串通来欺骗他的主人，并使他和那些买货的人得利，当然这是以他主人的损失为代价的。

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路16:6 他说：‘一百篓(每篓约五十斤)油。’管家说：‘拿你的账，快坐下，写五十。’

【本会注释】

篓。希腊文batoi，来自于希伯来文bath，但是容积不同，前者的容积大约是10.4 加仑或39.4升(见本册注释原文第50页)。因此一百“篓”大约等于1,040加仑(39.4千升)，相当大的一笔债务。

油。很显然这是指橄榄油，巴勒斯坦和周围地区常用的一种油。

账。直译是，“书写之物”，或“文件”，这里的意思是起初办理事务的“合同”，或“备忘录”。

快。很显然，这个管家要和许多人处理业务，如果他想自己的计谋成功，他就必须立即实行不能迟延。

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路16:7 又问一个说：‘你欠多少?’他说：‘一百石麦子。’管家说：‘拿你的账，写八十。’

【本会注释】

石。希腊文koroi，来自于希伯来文的kor，但却不是一个容积，前者的容积大约等于14.92蒲式耳或525升(见本册注释原文第50页)。因此一百“石”大约等于1,492蒲式耳或525千升，这又是一笔巨大的债务。

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路16:8 主人就夸奖这不义的管家做事聪明;因为今世之子，在世事之上，较比光明之子更加聪明。

【本会注释】

主人就夸奖。这些话并不像有些人认为的那样是路加自己编辑性的评论，而是耶稣比喻的一部分。说这些评论性话语的人就是第1节中的“财主”。耶稣会这样去夸奖一个不义的管家施用计谋欺骗他的主人，这是完全不可能的(见《路》第二十六章)。耶稣对这个管家的评价在这几个字中就显明了，“不义的管家”。然而，就像这个评价构成了比喻的高潮一样，很显然，耶稣也在这财主对他管家的评价中发现了一些有用的东西，可以拿来教导他的门徒和听众。叙述本身就显明了这件事。那个财主并没有原谅他管家的不义;这个管家正是因为不义的行为才得以逃脱他的责任的。但是这个狡猾的家伙用来使他渎职的生涯到达一个顶峰的技巧却是很令人惊奇的，他带着很明确的目标如此彻底地实现了他的计划，以至于那个财主不禁感叹他管家的“聪明”和“勤勉”了。

作事聪明。即，从自身利益的角度出发，结交一批在将来的岁月中能够为他付出的朋友。“聪明(副词)”这个词来自于希腊文的phronimōs，它的形容词形式phronimos(见太7:24;10:16)来自于名词phrēn，“思想”。我们可以说，那管家“运用了他的头脑”。他运用前瞻的思想聪明老练地为自己的将来作了谋划。他的“智慧”或“聪明”主要体现在，他勤勉地善用了当前还存在的机会。如果这个管家在最终处理他主人债户的问题时还像他先前办事时那样拖拖拉拉，他这个狡猾的计谋就不可能成功了。

今世之子。直译是，“这个时代的孩子”，这是从时代和事件的角度来考虑世人的。这里提到那些为今生而活的人是要与那些为来生而活的人，“光明之子”作对比。

世事。即，在当前的世代里，这是他们唯一感兴趣并为之生活的“世代”(见对太23:36的注释)。

更加聪明。只为今生生活的人在追求今生所提供的事物时经常表现出比基督徒更大的热情，换句话说就是，选择侍奉上帝的基督徒在为上帝提供给他们的东西上所做的准备还不如世人。人类的一个弱点就是，更多地花心思去考虑我们如何服侍自己，而不是考虑如何侍奉上帝并彼此服侍(见《路》第二十六章)。基督徒的确是以“热心”著称的，但是他的热心应该“按着真知识”(罗10:2)。为了达到品格上的卓越和高尚，一个人必须明白什么是真正有价值的东西(见对太6:24-34的注释)。

光明之子。比较约12:36;弗5:8;帖前5:5各节。耶稣还用这样类似的表达，“上帝的儿子”(太5:9;路20:36;约11:52)，“本国的子民”(太8:12;13:38)，“你们天父的儿子”(太5:45)，来指那些接受他的教训并把天国放在自己生活中第一位的人(见对太6:33的注释)。

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路16:9 我又告诉你们，要藉着那不义的钱财结交朋友，到了钱财无用的时候，他们可以接你们到永存的帐幕里去。

【本会注释】

结交朋友。这里耶稣转向了当时在场(见第14节)的法利赛人(见《路》第二十六章)，他们作为犹太人的国家领袖在某种特殊的意义上就是上帝赐与他选民之真理与福分的管家(见本注释第四册第26-28页)。以色列的领袖作为上天的管家浪费了天庭托付给他们的“财物”，他们不久就要奉命将他们所经管的“交代明白”。

耶稣的意思并不是说天国是可以用钱去买的。他直接关注的真理是我们可以从我们永恒福利的角度去善加利用当前的机会。我们是上帝交托我们手上今生物质财富的管家，上帝把这些托付给我们好使我们学习忠实管家的原则。我们今生所拥有的一切都是“别人的”，即，都是上帝的;这些都不是我们“自己的”(路16:12;见林前6:19)。我们要利用托付给我们的物质上的财物，借着把它们用在我们的同胞身上(见箴19:17;太19:21;25:31-46;路12:33)以及福音的推广上(见林前9:13;林后9:6,7)，去推进我们天父的事业。

不义的钱财。见对太6:24的注释。这个短语在某种程度上表达了对“钱财”的轻蔑，好像我们把“钱”说成“臭钱”一样。“藉”着金钱结交朋友的意思是，“使用”金钱结交朋友。

到了钱财无用的时候。原文的证据(参本册注释原文第146页)倾向于这里作“到了它(钱财)无用的时候”。“到了你无用的时候”这种翻译的意思可能是“到了你死的时候”。但是经上并没有像这种翻译所表示的那样教导说人在死时就要被接到“永恒的住处中去”，而是要等到我们的主回来的时候(见约14:3)。“到了它无用的时候”，这句话的意思是，“到了财富[不义的玛门]无用的时候”。当那管家快要失去收入来源的时候(路16:3)他就开始思量将来的事了(第4节)。这个比喻的关键点并不在于管家的失职或他的死亡，而是他解决个人收入丧失这个问题的办法。因此上下文以及经文的普遍要旨都支持“到了钱财无用的时候”这种读法。“它”的先行词是“钱财”，“他们”的先行词是“朋友”。

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路16:10 人在最小的事上忠心，在大事上也忠心;在最小的事上不义，在大事上也不义。

【本会注释】

最小的。这里是在暗示玛门(或，钱财)是“最小的”，或“小的”。这里必须再次指出，耶稣并没有称赞那管家不义的行为(见对第8节的注释)，否则门徒或其他在场的听众就要抓住这个比喻当作在任何情况下都可以不义的借口了。耶稣在此清楚地陈明了一个伟大的真理，即，凡是愿意成为他门徒的人必须具有诚实和殷勤的特质。根据米大示(Rabbah，关于出3:1节，第49页)，上帝不会给人一件大事，除非他已经在一件小事上试验了他，之后他才会提拔他去处理大事。米大示还给出了一个例子，据说是上帝对大卫所说的话：“你已经在你的羊群上证明是忠心的，所以，来，照顾我的羊”。

在大事上也忠心。他将受到提拔(见对太25:21的注释)。

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路16:11 倘若你们在不义的钱财上不忠心，谁还把那真实的钱财托付你们呢?

【本会注释】

真实的钱财。即，属灵的“钱财”(见雅2:5)。比较基督的教训，“不要为那必坏的食物劳力，要为那存到永生的食物劳力”(约6:27)。耶稣在比哩亚传道的开端时曾警告人们要防备为自己积财而在“上帝面前却不富足”(路12:21)的情况。

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路16:12 倘若你们在别人的东西上不忠心，谁还把你们自己的东西给你们呢?

【本会注释】

别人的。人在今生所要学的最重要的事情之一就是，他财产中所有的金钱和物质的东西，都不是凭着他自己的智慧或技巧得来的，而是从上帝那里暂时借来的。主曾经严肃地警告以色列人要防备这一致命的欺骗并提醒他们，是上帝赐给人“得货财的力量”(见对申8:18的注释)。

在很大程度上，以色列的失败正是因为他们没有从这一原则所发的教训中得益(见本注释第四册第32,33页)。有一条永远的真理，什么时候人不尊荣上帝，不认为生活中的美物是从他那施恩的手中而来的，“他们的思念变为虚妄”并且“他们无知的心就昏暗了”(罗1:21)。我们只是上帝的管家而已。

你们自己的。耶稣这里指永生以及伴随着永生的福分和喜乐是我们的。我们是“上帝的后嗣，和基督同作后嗣”(罗8:17)。当基督在荣耀中登基为王时他要向所有的人发出信实慷慨的邀请，邀请他们来“承受那创世以来为”他们“所预备的国”(太25:34)。

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路16:13 一个仆人不能事奉两个主;不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个。你们不能又事奉上帝，又事奉玛门。”

【本会注释】

一个仆人不能。见对太6:24的注释。除了“仆人”这个词，还有一个词也适合这里的上下文，就是上面比喻中用来指代“仆人”的词，管家──耶稣这里的陈述和太6:24节中是一样的。我们应当记得，耶稣在他比哩亚传道的过程中重复了他前面所讲过的大部分的教训(《历》第五十三章)。像许多批评者所假设的那样，路加和马太在他们的福音叙述中都把这段教训放错了位置，但是，这种假设是没有根据的。

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律法和上帝的国

路16:14 法利赛人是贪爱钱财的，他们听见这一切话，就嗤笑耶稣。

【本会注释】

法利赛人。见本册注释原文第51,52页。

贪爱钱财的。希腊文philarguroi，直译是“贪爱钱财的人”。新约中这个词只在这里和提后3:2节中出现过。有些吹毛求疵的评论者认为，路加这里所描述的不是法利赛人，而是撒都该人，根据是，撒都该人是犹太社会中最富有的阶层。但是耶稣并非在讨论他们所拥有的财富。阻挡人进入天国的障碍并不是人拥有财富，而是过分热爱金钱或者误用金钱。一个相对来说比较“贫穷的”人若要变得贪婪，也没有什么能阻挡他。耶稣在其他地方也坦率地指责法利赛人是贪爱钱财的(见对太23:14的注释)。按照法利赛人的人生哲学，金钱是上天神圣赐福的证据。但相比之下，耶稣不仅没有这些财富(见对太8:20的注释)，他一点也不羡慕这些东西(见对太6:24-34的注释)。在这里以及其他许多方面耶稣和法利赛人的原则是完全不能调和的。

听见这一切话。下面这些话(第14-31节)和第1-13节所呈现出的内容显然是在同一个场合发出的。

嗤笑耶稣。或“嗤笑他”。法利赛人显然意识到了耶稣的话正是对着他们讲的(见第9-13节;见对第9节的注释)。当前从15:1节开始的叙述，看起来是耶稣在一个场合中发出之教训的记载(见对路15:1;16:1,14的注释)。如果是这样，那么法利赛人从一开始就在现场(见路15:2)，如此说来，耶稣迷羊的比喻，失钱的比喻，以及浪子的比喻全都是说给他们的，为要证明他对“税吏和罪人”的关怀是正确的(见路15:1-3)。

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路16:15 耶稣对他们说：“你们是在人面前自称为义的，你们的心，上帝却知道;因为人所尊贵的，是上帝看为可憎恶的。

【本会注释】

自称为义。比较那个想用“谁是我的邻舍呢?”这个问题来试图“显明自己有理”的“律法师”(路10:25-29)。法利赛人在哄骗百姓相信他们所说的财富是对义的一种报赏这种理论上已经获得了很大的胜利。他们极力地为自己辩护，至少那些今生有一定财富的人便在这种理论中找到了满足。

你们的心，上帝却知道。见撒上16:7;代上28:9节。法利赛人的问题是，他们是一群假冒为善的人(见对太6:2;7:5的注释)，他们的“义”不过是一种粉饰(见赛64:6;太23:13-33)。

可憎恶的。希腊文bdelugma，“一个腐败的东西”，“一个可憎的东西”。比较bdelugma启17:4,5;21:27节中的用法。

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路16:16 律法和先知到约翰为止，从此上帝国的福音传开了，人人努力要进去。

【本会注释】

律法和先知。即，旧约中权威的典籍(见太5:17;7:12;22:40;路24:27,44;徒13:15;28:23;见对路24:44的注释)。

到约翰为止。即，施洗约翰。“直到(到……为止)”约翰将“上帝的国”传开，旧约中的神圣经典都是领人走向救恩的主要指导(见罗3:1,2)。“直到”这个词(希腊文是mechri)决不是在暗示──像有些主要的福音反对者希望我们相信的那样──当约翰开始传道的时候，“律法和先知”，旧约的经文，就在任何程度上失去了它们的价值或能力。耶稣这里的意思是，在约翰的工作之前，人们只有“律法和先知”。福音来了，不是要代替或废除摩西和众先知所写的(见对太5:17-19的注释)。福音并不是要取代旧约，而是要在其上加增。当mechri(也翻译为“到”)用在像太28:15节和罗5:14节这样的经文中时，它的意思就更加明显了。

整个新约中没有一处地方以任何方式小看旧约。与此恰恰相反，相信新约的人正是在旧约中找到了他们信仰最坚定的证据;实际上，旧约是第一代新约教会唯一拥有的圣经(见对约5:39的注释)。他们并不像今天有些自称为基督徒的人那样轻视旧约，而是尊重并珍视它。实际上，耶稣正是在这个非常的场合教训说，旧约的典籍也是足够把人引往天上的(见路16:29-31)。那些教导说旧约圣经对于基督徒没有价值或权威的人，正是在与耶稣的教训背道而驰。保罗肯定地说，他的教训“并不外乎众先知和摩西所说将来必成的事”(徒26:22)。保罗在他的教训中经常引用“摩西的律法和先知的书”(见徒28:23)。

耶稣在山上宝训中已经表明他的教训并不是要废除那些旧约中的教训。他着重声明，他不会从旧约中去掉哪怕“一点”或“一画”(见对太5:18的注释)。当他表明，“只是我告诉你们”时(见对太5:22的注释)，他在旧约的教训和他的教训之间引申出来的对比并不是要减小前者的价值或重要性，而是要将人们从他那个时代犹太人狭隘的观念中解放出来，去扩展他们的思想，加强他们的力量。

从此。自从施洗约翰传扬上帝的国，额外的亮光已经照耀在救赎的道路上，无论如何，法利赛人他们的“贪爱钱财”(见第14节)都是没有理由的。他们在旧约中有充足的亮光(见第29-31节)，但他们却拒绝那光(见约5:45-47);现在他们又以同样的态度对待那从耶稣的生活和教训中闪耀出来的更大的光(见约1:4;14:6)。

人人。耶稣这里很可能是在指他进入比哩亚后无论到何处都跟随他的广大人群(见对路12:1;14:25;15:1的注释)。人们对他个人以及他的神迹和教训都有巨大的兴趣，尽管有时他们是被错误引导的。

努力。希腊文biazō，“用力”，或“运用力量”。关于路16:16节意义的讨论见对太11:12,13的注释。

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路16:17 天地废去较比律法的一点一画落空还容易。

【本会注释】

还容易。关于第17节的评论见对太5:18的注释。

点。希腊文keraia，“一个小角”，“一个顶点”，或“一点”，来自于希腊文词语keras，“一个角”。见对太5:18的注释。

律法。从犹太人的用法来说，“律法”意味着所有上帝启示出来的旨意，特别是摩西的书(见对申31:9;箴3:1的注释)。当用在新约中时，就像这里一样，它会被当成一个一般的术语，用来指代整个旧约部分。马吉安──大约在公元150年从基督教分裂出去的一个教师──在他的书中改变了措辞，将“律法”改为“我的话”，为的就是避免直接提到旧约中的经文以及耶稣对它们的肯定。马吉安认为他自己是保罗坚定的跟随者，但是却觉得用不着什么犹太人的东西，好比说旧约。他是基督徒中第一批认为旧约没有什么价值或对基督教的信徒没有什么意义的人之一。

落空。希腊文词语piptō，“跌倒”。

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路16:18 凡休妻另娶的就是犯奸淫;娶被休之妻的也是犯奸淫。”

【本会注释】

休妻。见对太5:27-32的注释;参太19:9;林前7:10,11。奸淫仍旧是奸淫，哪怕是男人给它披上了合法化的外衣。福音记载的现代批评者声称，路16:14-18节中将耶稣在不同场合所讲的一些不相关的教训写在了一起。但是他们没有看到将整章贯穿为一篇系统的、完整的讲道的潜在线索。根据第15节，法利赛人和他们的教训在上帝面前是可憎恶的。然而，这种状况并不是因为他们缺乏真光;他们始终都有“律法和先知”(第16节)，并且最近他们还有福音。耶稣在第17节中肯定了他的教训和那些旧约中的教训在本质上是一致的，在第18节中，他给出了一个例子来说明这个事实。在山上讲道中，耶稣已经使用过这些相同的例子了，以此证明他的教训并不会取消那些旧约中的教训(见对太5:17-19,27-32的注释)。

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财主和拉撒路

路16:19 有一个财主穿着紫色袍和细麻布衣服，天天奢华宴乐。

【本会注释】

一个财主。[财主和拉撒路，路16:19-31。主耶稣的比喻见本册注释原文第203-207页。]关于这个比喻发生的一些背景见对第1,14节的注释。尽管这个比喻也是对门徒(路16:1)，“税吏和罪人”(路15:1)，以及大部分听众(见对路12:1;14:25;15:1的注释)说的，但它显然是特别向法利赛人说的(见路15:2;16:14)。

耶稣在这个比喻中继续他在不义的管家那个比喻中(路16:1-12)所发出的教训，即，当今生活中机会的使用决定着将来的命运(见对第1,4,9,11,12节的注释)。前一个比喻特别是向门徒发出的(见对第1节的注释)，但在第9节，耶稣从门徒转到了在场的法利赛人身上(见对第9节的注释)。法利赛人不肯接受耶稣关于管家的教训并且嗤笑他(见第14节)。之后耶稣指出，他们愿意得人的尊重，但上帝却像读一本书一样看透他们的心灵(见对第15节的注释)。他们有充足的亮光;他们长久地享受着“律法和先知”的教诲，自从约翰的传道开始，那加增的福音亮光也是他们的(见对第16节的注释)。耶稣在第17,18节中肯定了“律法”中发出的原则是不变的──上帝是不改变的──并且给出了这崇高真理的一个例子。之后他给出了财主和拉撒路的比喻，说明人的命运是由今生如何运用自己所拥有的权利和机会来决定的(见《路》第二十一章)。一开始，那个“财主”代表了所有错用今生机会的人，并且，在一种集体的意义上，他也代表了犹太人这个民族，它就像那个财主一样，犯了致命的错误(见《路》第二十一章)。这个比喻由两幅场景组成，一个代表今生(第19-22节)，另一个代表来生(第23-31节)。不义管家的比喻从正面肯定的角度处理了问题，即，从一个人确实是为将来作了准备这个角度来阐述。财主和拉撒路的比喻从反面的角度处理了同一个问题，即，从一个人没有为自己的将来作准备这个角度。那个财主错误地认为救恩是基于作为亚伯拉罕后裔的身份，而不是基于品格(参结第18章)。

和其他比喻一样，财主和拉撒路比喻的解释也必须和上下文以及经文的要旨相一致。解释比喻最重要的原则之一就是，每个比喻都被设计来教训一条基本的真理，比喻的细节不一定必须有其重要性，它们有的只是故事中为说明真理而设计的“道具”而已。换句话说，不一定非要给一个比喻的所有细节其字面意义都强加上属灵真理，除非上下文显明其确实是有这层意义的。从这条之中引申出另一条原则──把一个比喻的细节当作原理来教训是不明智的。一个比喻中，只有在上下文中清楚发出的以及被经文的普遍要旨所肯定的基本教训，和上下文自身解释的细节连在一起，才能够被正当地认为是基础的原理。见本册注释原文第203,204页。有人认为耶稣的这个比喻是教训说，人无论好坏，在他们死的时候都得了报赏，这种想法把上述两条原则都违背了。

就像上下文中所表明的那样(见对上面的注释)，这个比喻定意是来教训──人将来的命运是由他如何利用今生的机会所决定的。耶稣并不是在讨论人死后的状态或者报应发出的时间;他只是在清晰地描绘出今生以及来生之间的区别以及它们之间的关系。此外，把这个比喻的教训解释为人在死时立刻得到报应显然违反了耶稣自己的声明，“人子要在他父的荣耀里，同着众使者降临”;只有在这个时候，他才“要照各人的行为报应各人”(见对太16:27;25:31-41的注释;参林前15:51-55;帖前4:16,17;启22:12;等等)。解释比喻最重要的原则之一就是，象征性的表达和叙述一定要按照经文字面上陈述所指的相关真理来理解。即便是那些试图给这个比喻强加上与紧邻的上下文以及基督教训普遍原则相违背之解释的人也都承认，这个比喻中的许多细节是象征性的(见对第22-26节的注释)。

或许有人会问，“为什么耶稣不象圣经在其他地方那样，尤其是用他自己实在的话来清楚地表明真理，却引入一个比喻来举例说明呢”?答案在于，他是为了适应听众们的水平层次。听众中的许多人都相信在死和复活之间存在着一种有意识的状态(见《路》第二十一章)，当然，这种观念在旧约经文中是找不到丝毫的支持和理由的。这种旧约中从未出现过的错误观念在被掳归回后的犹太文学中颇为盛行(见本册注释原文第83-102页)，并且和其他许多遗传的观念一样，成为了耶稣时代犹太教信仰的一部分(见对可7:7-13的注释)。耶稣在这个比喻中使用一种流行的观念只是为了使听众深刻明白他试图种植在他们心中的重要教训。还有一点需要注意，对于前一个比喻中那个不义的管家(路16:1-12)，耶稣并没有评价或赞许他的行为，尽管他的行为过程构成了故事的主要部分(见对第8节的注释)。

即便是现代的国际评经注释关于第22节也这样说，“普遍的原则仍得到保留，即，死后的福与祸都是由死前的行为决定的;但是这幅景象的细节是从犹太人的观念中引出的，好像是在说明灵魂在地狱里的状况[见对箴15:11的注释]，但决不能被理解为是在肯定那些观念”。

有时人们被呼吁要注意一个事实，即，耶稣并没有声明财主和拉撒路的故事是一个比喻，至少从路加的叙述来说显然是这样(尽管一个古代手稿[D]的确称它是一个比喻)，而其他地方的比喻一般都带有说明性的短语(太13:3,24,33,44,45,47)。但应该被指出的是，尽管耶稣经常在他开始陈述一个比喻之前声明这是一个比喻或在特别的情况中说天国好像一个人或一件事，但他并非总是这样做(例如，见路15:8,11;16:1)。旧约中的一些比喻也是这种情况，比如说士9:8-15节和王下14:9节中的那些比喻，尽管这些比喻没有被清楚地说明它们是比喻，但也没有人从字面上去相信它们。这种争论的谬误显然是因为只看到了一点引用的参考。

耶稣显然是想让法利赛人在这个“财主”身上看到他们自己，在这个“财主”不幸的经历中去想象一下他们自己的可怕命运(见对第14节的注释)。将这里“财主”和前面那个比喻中的财主(第1节)作一比较。希腊文词语plousios，“富足”，是由武加大译本中拉丁文的词语dives翻译过来的，这就使得一个传统流行起来，即，人们都把自己的名字取作Dives(戴维斯)。还有许多个名字以其他不同的版本出现，可能是人们觉得，如果比喻中的穷人都可以取这个名字，富人同样也可以。

紫色。希腊文porphura，“一种紫色的织物”，或“一件由紫色布料制成的衣服”;这里很可能是指染上了尊贵紫色的贵重外衣，“袍子”，或“外衣”(希腊文himation;见对太5:40的注释)。紫色是皇家尊贵的颜色。起初，porphura是指地中海中一种常见的贝壳类水生动物，或者指与其类似的动物，后来用它指由其染色的布料或这种布料作的衣服(见可15:17,20;徒16:14;启17:4;等等)。这种染料可以调出三种色度，分别是，紫色，深红，蓝色。

细麻布。希腊文bussos，“亚麻”，或“亚麻布”，以亚麻为材料制作的布;这里可能是指里衣，“衣服”，或“束腰上衣”(希腊文chitōn;见对太5:40的注释)，这是由埃及的亚麻制成的。起初，bussos只是用来指亚麻的，后来开始用于指以亚麻为原料制作的布匹。就像“紫色”是皇家尊贵的颜色一样，“细(亚)麻布”也是一种奢侈的布料(见启18:12;19:8,14)。

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路16:20 又有一个讨饭的，名叫拉撒路，浑身生疮，被人放在财主门口，

【本会注释】

讨饭的。希腊文词语ptōchos，来自于动词ptassō，“蹲着”，“蜷缩着”，“弯着腰走路或像乞丐那样蹲着”。有的时候ptōchos的意思只是“贫穷”，或被用作一个名词，“穷人”(见对太5:3的注释)。

拉撒路。希腊文Lazaros，它来自于一个常见的希伯来人的名字'El`azar(以利亚撒，见对出6:23的注释)，意思是，“上帝帮助”。这个名字很适合比喻中那个叫此名之人的属灵状况。这是福音记述中，唯一一次耶稣在比喻中给出了一个有具体性格特征的名字，这次之所以必须给出一个名字是因为比喻中对话的需要(见路16:23-31)。尽管几周前耶稣的确使伯大尼的拉撒路从死里复活(见约11:1-46)，但比喻中的这个人和耶稣所行最大神迹的那个对象之间却没有任何的关系。

放在财主门口。那个财主有好多次机会可以帮助拉撒路，但他却没有那么做。的确，他并没有虐待这个受苦的人，就是那个他认为一定是因为上帝的惩罚才受痛苦的人。他的态度和该隐说“我岂是看守我兄弟的吗”(创4:9)时所表现出的态度类似。他和拉撒路的关系并不涉及什么错误行为的犯罪，而是缺少了仁慈的行为。他不是以一种积极的态度而是以一种消极的态度对待他生活中的责任。他对律法中“第二”大诫命──要求爱自己的同胞(见对太5:43;22:39;25:35-44的注释)──的真义毫无所知。就像犹太民族一样，这个财主没有做实际的好事，为此他要担罪，因为他这样行肯定就是在作恶了。所有天庭赋予他的优势都被用到他自己的享乐和满足上了(见《路》第二十三章)。

浑身生疮。或，“溃烂”。拉撒路被“放”在门口，这个事实表明他已经毫无力气去自己挪动了。

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路16:21 要得财主桌子上掉下来的零碎充饥;并且狗来舔他的疮。

【本会注释】

要……充饥。这是他出现在财主家门口的原因。他处于非常的需要之中，而那个财主有能力满足他的需要。故事中一点也没有暗示拉撒路因为他的贫穷和痛苦而埋怨指责上帝。很显然，他就像约伯一样，用自己的忍耐和坚毅承受了这一切。

掉下来的零碎。原文的证据(参本册注释原文第146页)倾向于这里作“掉下来的[东西]”;即，桌子上的碎渣(见对可7:28的注释)。很明显，那个财主从未伸出手来给过拉撒路哪怕一点吃的。

舔他的疮。我们完全不清楚这样是会减轻他的痛苦还是加重他的痛苦，但似乎后者的可能性更大一些。如果是这样，这可以说是这个贫穷的受苦者悲惨身世的顶点了。很显然，拉撒路无法阻止这些半疯状态的食腐动物(见对太7:6;15:26的注释)去舔他的疮。

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路16:22 后来那讨饭的死了，被天使带去放在亚伯拉罕的怀里。财主也死了，并且埋葬了。

【本会注释】

被天使带去。比较太24:31节。关于解释路16:25-31节的指导原则，见对第19节的注释。我们应该记得，这个比喻的目的是为了将今生的机会以及如何利用它们与来生的回报作一比较。人的命运在他死的时候就注定了，人如果愿意享受来生的权利他就必须使用好今生。

亚伯拉罕的怀里。这是一个典型的希伯来习语，意思是，“天国”。他勒目(Kiddushim72a;第369页)中提到“亚伯拉罕的膝盖”是有福死人的安息之处。耶稣在另一个场合说到，天国是一个有“许多人”“从东从西”来“在天国里与亚伯拉罕……一同坐席”的地方(见对太8:11;路14:15的注释)。

关于耶稣“在父怀里”见对约1:18的注释。关于在筵席上斜倚着“侧身挨近”某人的“怀里”见对约13:23的注释。亚伯拉罕是犹太人的祖先(见约8:39,56)，他们实际上是指望从他那里──而不是从上帝那里──获得救恩(见对路16:24的注释)。他们把亚伯拉罕想象成是在欢迎他的子孙进入天国，同样，现在的人认为彼得在天堂门口欢迎着基督徒。

并且埋葬了。那些认为这段叙述是真实的、而不是一个比喻的人应该注意到，如果那个财主是在真实地、具体地遭受痛苦的话，那么拉撒路也就是真实地、具体地在天国了。然而，拉撒路和财主的身体都归回了他们从之所出的尘土(见创2:7;3:19;传12:7)。

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路16:23 他在阴间受痛苦，举目远远的望见亚伯拉罕，又望见拉撒路在他怀里，

【本会注释】

阴间。希腊文hadēs，“坟墓”，或“死亡”(见对太11:23的注释)。Hadēs是复活前无论好坏所有人的住处。从字面意义上来说，拉撒路也在那里。

举目。财主的身体现在在hades(坟墓)中，是没有生命的，他无法看见东西了(见对第24节的注释)。

痛苦。希腊文basanoi，与动词basanizō有关，用于表示人由于疾病(太8:6)或海浪的颠簸(太14:24)而遭受的剧烈痛苦，或者是门徒因“摇橹”而受的苦(可6:48)。这个词同时还用于表示情感上的痛苦(彼后2:8)，以及邪灵不得不与耶稣面对面时惧怕的“苦”(太8:29;可5:7;路8:28)。Basanos(单数是basanoi)看起来是表示急性的痛苦或惊惧。

人死后到一个地方去遭受“痛苦”的观念与圣经完全是背道而驰的，圣经中关于这个问题只教导说“死了的人毫无所知”(传9:5;见对诗146:4的注释)。耶稣自己将死亡比作睡觉(见约11:11,14)。从这个比喻中推论说耶稣是在教导恶人死后被带到一个地方去忍受“痛苦”，这完全违背了他在其他场合对这个问题清晰的教训以及对圣经整体的教训。罪人将来是要在geenna的“地狱”中经历痛苦(译者注：指罪人最后的结局，并不是说罪人要受永远的刑罚)(见对太5:22的注释)，而不是在hadēs中。因此，当耶稣说那财主在hadēs的“火焰里，极其痛苦”(路16:24)时，他的话显然是象征性的，从字面实义上去解释他的话是没有根据的。解释比喻所涉及到的原则见对第19节的注释。

望见亚伯拉罕。天堂和地狱之间的距离近在人能够通话的范围之内，让那些天堂里的人眼见自己的朋友或所爱的人在地狱里受折磨却不能减轻他们的痛苦，让那些地狱里的人眼巴巴地看着义人在天堂享福，这一切可能是真的吗?但是，如果从字面上去理解这个比喻的教训(见对第19节的注释)，这一切就是真的了。不过，那些认为这个比喻是照字面意思的人却马上要说，“亚伯拉罕的怀里”只是一个比喻而已，也就是说，圣徒们实际上并不是照着字面意思所说的都安歇在他的“怀里”的。并且他们还会说，这里所描述的天堂和地狱之间的临近纯粹也是象征性的。但是当他们承认比喻中这些以及其他部分明显是象征性的而不是出于字面原本意义的时候，他们却不承认整个比喻是象征性的。如果他们不愿承认整个比喻是象征性的话，他们就不得不承认他们关于这个比喻的一部分是否是象征性的决定只是他们的一厢情愿罢了，他们对比喻的解释并不是基于清楚确定的以及一贯的原则。

拉撒路在他怀里。见对第22节的注释。原文引用的证据(参本册注释原文第146页)倾向于这里作“拉撒路歇息在他的怀里”。

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路16:24 就喊着说：‘我祖亚伯拉罕哪，可怜我吧!打发拉撒路来，用指头尖蘸点水，凉凉我的舌头;因为我在这火焰里，极其痛苦。’

【本会注释】

我祖亚伯拉罕哪。很明显，根据这个比喻，亚伯拉罕被描述成了掌管hadēs的人(见对第23节的注释)。那个财主向亚伯拉罕发出呼吁，好像他是上帝一样。这个受苦的人是先祖的一个后裔，他向他呼吁好像一个儿子向他的父亲呼吁。

打发拉撒路。很显然，这个财主认为只要他一招呼或呼吁，拉撒路就会被放到hadēs里来，在某种意义上，重新构成他们在世的那种关系。

蘸。希腊文词语baptō(见对太3:6的注释)。

指头尖。有些人想在这个比喻中找到证据来支持他们的一种错误教条──灵魂不死，灵魂可以脱离开肉体独立存在──但他们在这找到的只有尴尬而已。脱离开肉体的精神能有“指头”吗?拉撒路的身体在坟墓中，因此，他的指头也在坟墓中。一个脱离肉体的灵魂将一个指头蘸在水中，再去触摸另一个脱离肉体之灵魂本就不存在的舌头，这完全是不可想象的。很明显，耶稣是用这个充满想象力的故事来表明一个特定的关于今生和来世的真理(见对第19节的注释)，他并没有想让人们从字面上去理解他的话。对于这个比喻中在hades里遭受折磨的财主来说，他“痛苦”的这一点点减轻应该会得到慷慨的应允。这个财主渴望一滴清凉的水，就像拉撒路原先渴望从他的桌子上得一点点零碎(见对第21节的注释)。如果这个财主有“目”(第23节)有“舌头”(第24节)并且拉撒路有“指头”(第24节)，那么人无论好坏死时就要带着身体的一部分当作真实的存在体遭受报应这种教训就成立了!然而，从比喻本身可以清楚看出，他们并没有在死时立即得到报应，他们的尸体在坟墓里，那里也没有像火一样的东西(见对第22节的注释)。

在这火焰里，极其痛苦。恶人遭受地狱里火焰的痛苦不是在他们死的时候，而是在耶稣公开返回这个世界上的时候(千禧年之后)，关于这一点的证据，见对第19节的注释。关于“永火”见对太5:22的注释。

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路16:25 亚伯拉罕说：‘儿啊，你该回想你生前享过福，拉撒路也受过苦;如今他在这里得安慰，你倒受痛苦。

【本会注释】

儿。希腊文词语teknon(见对路15:31的注释)。

享过。他曾经享受过他那个时代人能够盼望到的所有美物，他并没有为将来的生活作预备。太6:33节中的原则倒过来正好用在他的身上──他先求“这些东西”并且希望上帝后来还能把天国加给他。比较那个无知财主的经历(见对路12:16-21的注释)以及耶稣关于积存财宝在天上的教训(见对太6:19-21的注释)。这个财主已经得到了他想获得的所有的回报(见对太6:2的注释)。他在天上的记录显示他是一个道德腐败的人。应该指出的是，他之所以受刑罚并不是因为拥有财富(见对第19节的注释)，而是因为滥用了财富。他把金钱滥用在自己身上，而没有把它们用于侍奉上帝和自己的同胞(参太19:21,22;25:25-30)。富有并不是罪，亚伯拉罕也相当的富有(见创13:2)。比喻中的财主只是忘记了他要为他使用这些财富的方式交账。

拉撒路也受过苦。就像财主并非因为富有才受到刑罚一样，拉撒路在天国受报赏也不只是因为他在世的贫穷。决定命运的，不是物质上拥有的东西，而是道德品格。

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路16:26 不但这样，并且在你我之间，有深渊限定，以致人要从这边过到你们那边是不能的;要从那边过到我们这边也是不能的。’

【本会注释】

不但这样。亚伯拉罕对那恳求之人的回答包含了两个部分。首先(第25节)亚伯拉罕实事求是地声明答应他的要求是不合理的，其次(第26节)他指出将来生活的安排使得他的要求不可能实现。

深渊。希腊文chasma，“深渊”，或“裂开的缝隙”，来自于chainō，“打哈欠”。“深渊”代表了财主和拉撒路道德品格之间的差别(见《路》第二十一章)。深渊被“限定”强调了死后品格不能再改变这个事实。到那时再想改变品格就太晚了(见赛26:10)。那限制财主到“亚伯拉罕怀里”享福的深渊是在今生形成的，是由于他忽略了善用那时提供给他去养成正直良善品格的机会(见《路》第二十一章)。

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路16:27 财主说：‘我祖啊!既是这样，求你打发拉撒路到我父家去;

【本会注释】

既是这样，求你。财主这里暗示他生前没有得到一个公平的警告，让他可以防备这在死时等待着他的厄运。

打发拉撒路。他自己不能去与他还活着的亲戚交通，同时“亚伯拉罕”也不会允许拉撒路去这样作。

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路16:28 因为我还有五个弟兄，他可以对他们作见证，免得他们也来到这痛苦的地方。’

路16:29 亚伯拉罕说：‘他们有摩西和先知的话可以听从。’

【本会注释】

摩西和先知。即，旧约圣经。在耶稣的日子，这是一个对旧约典籍的常用表达(见对第16节的注释)。耶稣反复指出，涉及到信心和教训的时候，旧约圣经具有最高的价值，并且这里，他把它推荐给他的听众当作走向救恩的安全、可靠的向导(见太5:17-19;路24:25,27,44;约5:39,45-47)。

他们……可以听从。根据耶稣这里给出的教训──尽管这个教训表面上是由亚伯拉罕对那个财主说的──在他生活的年代，旧约圣经足以把人引向救恩，并且百姓在今生的生活中涉及到来生的问题时，旧约圣经也是一个权威信息的来源。关于等待人的厄运，对于选择像那个财主一样生活的人，包括财主在内，他们都拥有足够的警告。就算加给他们额外的亮光他们也会拒绝的(见对第31节的注释)。

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路16:30 他说：‘我祖亚伯拉罕哪，不是的，若有一个从死里复活的，到他们那里去的，他们必要悔改。’

【本会注释】

我祖亚伯拉罕哪，不是的。那个财主抗议亚伯拉罕的决定，这是在暗示他比亚伯拉罕更明白。很显然，他没有发现旧约圣经中确实的证据，并且怀疑他的五个弟兄也看不见。今天那些怀着轻视的态度把旧约圣经中庄严的信息弃置一边的人也应该好好考虑一下这个比喻中财主的命运，他尽管有“律法和先知”，仍旧没有从中获得什么益处。

若有一个……到他们那里。去。即，如果任何一个从死里复活的到他们那里去。就像第19节所的注释的，这个财主不仅代表了那些没有善用今生的机会去形成好的品格以及造福同胞的个体，他还代表了犹太人这个民族，他们作为共同的实体，也在走同样的道路(见本注释第四册第30-33页)。

这个财主要求额外的证据，就好像那些文士和法利赛人反复要求“一个神迹”。但是耶稣的生活、教训并工作已为那些动机纯正的人提供了充足的证据(参对太15:21;16:1的注释)。然而，耶稣为他们提供的证据却不是他们想要的。

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路16:31 亚伯拉罕说：‘若不听从摩西和先知的话，就是有一个从死里复活的，他们也是不听劝。’”

【本会注释】

若不听从。见对第30节的注释。不被经文中永恒真理之朴素话语感动的人，再大的神迹也很难打动他。讲述这个比喻不到几星期之后，耶稣就使一个名叫拉撒路的人从死里复活，好像是在回应那些犹太领袖要求看比他们先前神迹更大的神迹之挑战似的。但是那个非常的神迹却导致了国家的领袖去加紧他们谋害耶稣性命的计谋(见对约11:47-54的注释)。不仅如此，他们觉得必须把拉撒路除掉，来巩固他们自己摇摇欲坠的地位(见约12:9,10;《历》第六十四章)。犹太人用他们的实际行动注解了耶稣这里所表述的真理，那些拒绝旧约的人同样会拒绝“更大的”亮光，哪怕是那“从死里复活的”人所作的见证。

听劝。即，悔改(见第30节)。

就是有一个……复活。几周之后，我们的主使拉撒路从死里复活了(见对约11:1的注释)，好像是借着财主的比喻来回应他那些尖刻的批评者的要求。但是，好像耶稣一样，就算“先祖亚伯拉罕”警告了财主，大多数犹太人仍是拒绝相信。实际上，正是那个非常的神迹促使他们比过去更加坚定地要谋害耶稣的性命(约11:47-54)。