但以理书6章
提要： 1 但以理任命为总长之首。4 他们为了陷害他而争取到一道有关崇拜的谕旨。10 但以理因受到违令的指控而被投到狮子坑中。18 但以理得救。24 他的敌人被狮子吃掉。25 国王降旨尊崇上帝。
1 大利乌随心所愿，立一百二十个总督，治理通国。
【本会注释】
总督。亚兰语为'achashdarpan(见但3:2注释)。在大利乌一世改制组之前，波斯帝国省区行政的若干详情尚不清楚。希罗多德(iii.89)说大利乌一世设立了二十个大省作为帝国的主要划区。每个大省又被分为小省。大利乌的碑文显示了不同的大省总数(21,23,29)，说明国王在他的统治期间可能变动了大省的数目和规模。有些希腊史学家用“总督”来指职务较低的官员，正如但以理用它来指省长那样。参斯1:1薛西斯时期设立的127个省。
2 又在他们以上立总长三人(但以理在其中)，使总督在他们三人面前回复事务，免得王受亏损。
【本会注释】
总长三人。这个行政单位在圣经以外的文献中没有提到。关于波斯帝国在大利乌一世之前的组织形式，我们丝毫没有当时代的文献证据。
但以理在其中。KJV版为“但以理为首”。 “首”字在但2:9;4:19;7:5,16中译为“一”字。这位年迈的先知很快就因忠心的服务而有了显要的地位。
免得王受亏损。这里生动地描写了波斯帝国组建周密的行政体制的原因。关于帝国的体制为了防止岁收和其他损失而采取的措施，参拉4:13-16。
3 因这但以理有美好的灵性，所以显然超乎其余的总长和总督，王又想立他治理通国。
【本会注释】
美好的灵性。这不是第一次王室注意到但以理拥有特殊的“灵”。尼布甲尼撒曾见证但以理拥有“圣神的灵”的(但4:8)。太后在伯沙撒最后一夜与他谈话时也重申了这句话(但5:11)。她在同一场合叫人注意到但以理有“美好的灵性”(但5:12)。这种灵性无疑是自然显示出来的，不仅表现在能“释谜语”(但5:12)，而且表现在坚贞不渝，忠于职守，言行正直上──这些在当时的公职人员中都是罕见的。大利乌对这位年迈的政治家，巴比伦帝国黄金时代的幸存者稍有认识，就确信但以理是新帝国首席行政官员和王室顾问的明智人选。
4 那时，总长和总督寻找但以理误国的把柄，为要参他;只是找不着他的错误过失，因他忠心办事，毫无错误过失。
【本会注释】但以理误国的把柄。国王提拔但以理担任国家最高的行政官员，无疑地出于王室和帝国的利益。但他没有注意到玛代波斯贵族们在发现了一个犹太人，一个巴比伦从前的高官竟占有了他们本想占有的官职而自然产生的嫉妒心理。
毫无错误。尽管但以理已经八十多岁的高龄了，仍然能准确地履行政府的职责，别人找不出他的错误过失。这是由于他个人的廉洁，以及他相信天父永不失效的引导。对他而言，爱上帝和事奉上帝比生命更加重要。他从小就严格遵守健康的定律，无疑使他拥有了超过同龄人的活力。
5 那些人便说：“我们要找参这但以理的把柄，除非在他上帝的律法中就寻不着。”
【本会注释】
他们仔细了解了但以理的习惯，严密观察他如何对待同事和下级，认真审核了他的档案，都没有发现可以指控他违规的把柄。然而但以理的敌人发现他从来不参加巴比伦庙宇的崇拜，和任何异教的礼仪。他们一定注意到他每个安息日，就是“他上帝的律法”所规定每周休息的日子都不在岗。他们无疑推定他定时的祈祷与他履行职责有冲突。
6 于是，总长和总督纷纷聚集来见王，说：“愿大利乌王万岁!
【本会注释】
总长和总督。不一定帝国所有的省长都就此事聚集在国王面前。朝见国王的显然只是那些嫉妒但以理职位的人。如果所有的人都为此事召集在一起，王可能会产生怀疑，特别但以理又不在其中。阴谋者们可能认为，少数几个人向王提出请求，要比他们等到帝国各地所有的首长都聚集在国王面前更具欺骗性。
万岁。见但2:4注释。
7 国中的总长、钦差、总督、谋士，和巡抚彼此商议，要立一条坚定的禁令(或作：求王下旨要立一条云云)，三十日内，不拘何人，若在王以外，或向神或向人求什么，就必扔在狮子坑中。
【本会注释】
国中的。这无疑地是一个谎言，因为不大可能征求所有官员的意见。
不拘何人，若在王以外，或向神或向人求什么。这样的法令在波斯人中是没有见过的。波斯人是以宗教宽容而著称的。我们无法想像居鲁士这样的人会签署这种法令。但玛代人大利乌显然有着不同的背景。我们不大听说玛代人宗教宽容的事。波斯国王居鲁士曾重建各国被巴比伦人所摧毁的庙宇，说明他尊重其他民族的宗教情感和习俗。在另一方面，大利乌一世则宣称，他的前任伪王斯默蒂斯，一个玛代的巫师，在公元前522年大约半年的统治时间里，曾摧毁神庙，表现出不宽容的精神。虽然不能一概而论，我们仍可以推定玛代人，至少是他们的一部分统治者，在宗教宽容方面比不上波斯人。
人们也注意到，在一个月之内只能向国王祈求的命令，虽然是针对但以理的，但也可能与过去玛代民族的宗教习俗有关。这种习俗赋予国王以神的尊荣。希罗多德(I.199)说玛代已知最早的国王之一台奥赛斯就曾让自己成为他臣民敬畏的对象。他不让一般人看见，为了使百姓相信他不是凡人。就连波斯国王有时也愿意接受神的尊荣，所以他们在埃及允许把他们的名字神化。象形文字称冈比西斯为太阳神“瑞之子”，称大利乌为“神之子”。所以我们不必如某些考证学者所主张的那样，把但6:7所提到颁布法令的史实推迟到罗马皇帝的时代。
狮子坑。当时历史上的文献和艺术品经常描绘古代埃及，亚述和波斯等国的国王狩猎的场面。狩猎的对象主要是狮子，也包括豹，野牛和大象。文献记录藩王常将所捕获的野兽作为贡品献给他们在美索不达米亚的宗主。这些野兽养在动物园内，作为国王霸权的象征，并让国王和他的朋友观赏。尽管波斯时代的文献记录中没有把犯人扔给野兽吃掉的实例，但却提到本来比较人道的波斯国王下令采用的非常野蛮的死刑方式。
8 王啊，现在求你立这禁令，加盖玉玺，使禁令决不更改;照玛代和波斯人的例是不可更改的。”
【本会注释】
使禁令决不更改。关于“玛代和波斯人”律法的不可更改性，参斯1:19;8:8。希腊作家也证实了这一特点。如西西里的狄奥多罗斯(xvii.30)曾描写大利乌二世对卡里德莫斯死刑判决的态度。他宣称国王在宣布死刑判决以后，因审判中所犯的严重错误而懊悔和自责;但他无法取消他凭着国王的权柄所做的判决。
玛代和波斯人的例。高级考证学者经常以《但以理书》的这种说法，作为它写作年代较晚的证据，因为波斯人对以前帝国的控制权要超过玛代人。他们声称这种说法只有在人们淡忘了当时实际的政治状况时才会采用的。但当时代的文献被发现以后，就证明这种高级考证的观点是不正确的。这些文献称波斯人为“玛代人”，并象圣经一样称之为“玛代和波斯人”。楔形文献还提到几位波斯国王，不仅按习惯称他们为“波斯王”，也称他们为“玛代人的王”。由于大利乌是“玛代人”，侍臣在他面前提到国家的法律时自然会说“玛代和波斯人的例”。
9 于是大利乌王立这禁令，加盖玉玺。
10 但以理知道这禁令盖了玉玺，就到自己家里(他楼上的窗户开向耶路撒冷)，一日三次，双膝跪在他上帝面前，祷告感谢，与素常一样。
【本会注释】
自己家里。但以理的家可能是平顶的，象美索不达米亚古今大多数的房屋一样。在屋顶的一角通常有一个房间，房间有通风的窗户。这样的房间是独处的好地方。
他楼上的窗户开向耶路撒冷。从埃里潘蒂尼发现的一份亚兰语草纸文献中，也有同样的说法。其中描写一所房屋的上下都有 “敞开的窗户”(考利，第25号，第6行)。另一份文献说到一座房屋有“一扇窗户开向两个房间”(克莱琳，第12号，第21行)。但以理的窗户开向耶路撒冷。他从小就离开耶路撒冷，可能再也没有回去过。关于朝耶路撒冷祈祷的习俗，见王上8:33,35;诗5:7;28:2。
跪。圣经提到了祈祷的各种姿势。我们看到上帝的仆人有坐着祷告的，如大卫(撒下7:18)，曲身祷告的，如以利以谢(创24:26)和以利亚(王上18:42)，站着祷告的，如哈拿(撒上1:26)。祈祷最常见的姿势似乎是跪着。如以斯拉(拉9:5)，耶稣(路22:41)和司提反(徒7:60)。另见《先知与君王》第48页;《传道良助》第178页。
一日三次。在后来的犹太教传统中，一日三次献祷分别是从日出开始计算的第三(巳初)、第六(午正)和第九(申初)小时。第三和第九小时也早晚献祭的时间。诗人遵循了相同的做法(诗55:17)。每日三次祈祷后来成了每一位正统的犹太人遵循拉比规矩的固定习俗(《塔古姆》之《祝福》iv.1)。早期的基督教会似乎也采纳每天三次祈祷的习俗(《十二使徒遗训》8)。
11 那些人就纷纷聚集，见但以理在他上帝面前祈祷恳求。
【本会注释】
阴谋者们不久就发现但以理不顾国王的禁令。不管有没有禁令，这位上帝的仆人都认为自己应继续坚持他日常的祈祷习惯。他认为上帝是他人生智慧和成功的源头。上天的悦纳对他而言比生命更加宝贵。他的行为是他信靠上帝的自然结果。
12 他们便进到王前，提王的禁令，说：“王啊，三十日内不拘何人，若在王以外，或向神或向人求什么，必被扔在狮子坑中。王不是在这禁令上盖了玉玺吗?”王回答说：“实有这事，照玛代和波斯人的例是不可更改的。”
13 他们对王说：“王啊，那被掳之犹大人中的但以理不理你，也不遵你盖了玉玺的禁令，他竟一日三次祈祷。”
【本会注释】
他们说话的语气表明他们对但以理的敌意和蔑视。他们没有提他崇高的职位，只说他是外国人，是犹太俘虏。他们无疑希望借此使但以理有反叛王权之嫌。他们实际上是在问，一个国王所如此看重，本应对国王感恩戴德，严格服从国王谕旨的人，怎么能如此无耻公然地藐视谕旨呢?他们想用这些话语使大利乌认为但以理即使不是背叛，也是忘恩负义的人。
14 王听见这话，就甚愁烦，一心要救但以理，筹划解救他，直到日落的时候。
【本会注释】
国王看出了他们为他所设的圈套。当这些人提出法令的建议时，曾用谄媚的方法使年迈的国王同意了。国王当时没有看出这些他所信任的人心怀鬼胎。现在他恍然大悟了。事情并不象他所想的那样，可以增进他统治和个人的荣誉，而是使他失去一位真正的朋友和值得信赖的公仆。他想尽一切办法，也找不到法律上的依据，使他可以既拯救但以理，又维护玛代和波斯律法不可更改的基本观念。
15 那些人就纷纷聚集来见王，说：“王啊，当知道玛代人和波斯人有例，凡王所立的禁令和律例都不可更改。”
【本会注释】
在那个不幸日子里，但以理的仇敌第二次来到国王面前。这一次是在晚上。他们等待判决的执行已经有好几个小时了。当他们发现没有什么动静时，就再次到国王面前，卑鄙要求处置他们的对手。他们知道自己有合法的权利要求处死但以理。法律上也没有任何使他逃脱的依据。
16 王下令，人就把但以理带来，扔在狮子坑中。王对但以理说：“你所常事奉的上帝，他必救你。”
【本会注释】
国王的话语与尼布甲尼撒在另一个相似场合所说的话形成了鲜明的对照(但3:15)。大利乌可能知道上帝在尼布甲尼撒和伯沙撒的时代所行的神迹。
17 有人搬石头放在坑口，王用自己的玺和大臣的印，封闭那坑，使惩办但以理的事毫无更改。
【本会注释】
搬石头。目前尚未发掘出古代的狮子坑，因此我们无从对它进行准确的描绘。
封闭那坑。用国王和大臣的印封闭有双重目的。它向国王保证，如果但以理没有被狮子伤害的话，也不会被其他手段所杀害。大利乌希望但以理的上帝会拯救祂忠心的仆人脱离狮子的口，所以自然要采取措施防止那些想害但以理性命之人的干预。另一方面，印封也向但以理的仇敌保证，如果但以理没有被野兽立即撕碎，也不可能有人来救他。大利乌的谋臣们可能担心但以理的朋友或国王会在大家离开狮子坑以后把但以理从坑中救出来。因此他们的印和国王的印是用来确保石头在夜里不会被人挪移。
埃及陵墓的印封可以作为封闭洞口技术的例子。门最后一次关闭以后，就用泥灰封住，然后把印章盖满或滚满未干的泥灰上。封闭狮子坑也可能采取类似的方式。最有可能是滚柱式的印章。这在亚述人、巴比伦人和波斯人中非常流行。在美索不达米亚的每一次挖掘中都会发现许多这样的印痕。
18 王回宫，终夜禁食，无人拿乐器到他面前，并且睡不着觉。
【本会注释】
乐器。亚兰语为dachawan。含义不详。在圣经中，它只出现在本节。中世纪的犹太教注释家拉希把它解释为“桌子”。另一位犹太学者伊本以斯拉把它解释为“乐器”。他的解释可能影响了英文KJV版的译者。其他的译文和注释都是凭着猜测。如译为“食物”，“乐师”，“舞女”，“香水”，“艺人”和“妃嫔”。英文RSV版译为“分心之物”，似乎想提供一种抽象的意义。
19 次日黎明，王就起来，急忙往狮子坑那里去。
【本会注释】
黎明。亚兰语为shepharpar。凯尔的译文清楚地揭示了这节经文的意思：“国王天一亮就起来，趁着晨光急忙赶去。”
20 临近坑边，哀声呼叫但以理，对但以理说：“永生上帝的仆人但以理啊，你所常事奉的上帝能救你脱离狮子吗?”
【本会注释】
哀。亚兰语为`asib。“忧伤”、“苦恼”、“忧虑”。声音表达情感。内心的感受是很难掩盖的。国王经历了目睹他最忠心的仆人被扔给狮子的痛苦。接着又是漫长的不眠之夜。怪不得他的声音表露了他内心的不安，焦虑和懊恼。
永生上帝的仆人。大利乌的话说明他对但以理的上帝和宗教一定的了解。国王说但以理的上帝是“永生上帝”，暗示但以理曾告诉他真神的性质和能力。
21 但以理对王说：“愿王万岁!
【本会注释】
愿王万岁。关于这一礼节性的问候余，见但2:4注释。
22 我的上帝差遣使者，封住狮子的口，叫狮子不伤我;因我在上帝面前无辜，我在王面前也没有行过亏损的事。”
【本会注释】
封住狮子的口。《希伯来书》的作者曾提到但以理的这段经历，把先知的获救归功于信心的功效(来11:33)。
因我在上帝面前无辜。但以理被扔到狮子坑之前并没有为自己或自己的行为辩护。那时他说任何话都可能被他的仇敌解释为懦弱或恐惧。现在上帝既要拯救他的性命，他就决定宣布自己的无辜。
23 王就甚喜乐，吩咐人将但以理从坑里系上来。于是但以理从坑里被系上来，身上毫无伤损，因为信靠他的上帝。
【本会注释】
谕旨的要求已经得到满足。法令并没有要求处死违犯者，只是说他“必扔在狮子坑中”(第7节)。当然这无疑意味着死亡。但以理既已被扔进狮子坑，就没有法律限制国王把但以理从狮子坑里拉上来。
24 王下令，人就把那些控告但以理的人，连他们的妻子儿女都带来，扔在狮子坑中。他们还没有到坑底，狮子就抓住(原文作胜了)他们，咬碎他们的骨头。
【本会注释】
人就把……扔。愤怒的国王采取了当时的专制君主典型的行为方式。古代历史中有许多这样的例子。一些考证派的学者曾试图证明这句话与历史不符。他们说狮子坑容不下122个人和他们的家属。巴比伦也不可能有那么多的狮子可以吃掉这么多人。其实圣经并没有说这是处死的人数。这些考证派的学者所下的结论，认为第1,2节中所说的120个总督和两个总长全都卷入这个不幸的事件，这是不能肯定的。究竟有多少人卷入此事，只能凭着猜测。
儿女。希罗多德(iii.119)和阿米阿努斯·马尔切利努斯(xxiii.6,81)均证实按波斯人的惯例，被定了罪的人，要与妻子和儿女一同处死。
25 那时，大利乌王传旨，晓谕住在全地各方、各国、各族的人说：“愿你们大享平安!
26 现在我降旨晓谕我所统辖的全国人民，要在但以理的上帝面前，战兢恐惧。因为他是永远长存的活上帝，他的国永不败坏;他的权柄永存无极!
【本会注释】
当但以理的朋友们从火窑中被神奇地拯救出来以后，尼布甲尼撒曾向他帝国的各族人民发布了一道谕旨，禁止他们说任何反对这些希伯来人之上帝的话，否则要处死(但3:29)。当但以理在狮子坑里得到神奇的保护之后，大利乌也发布了类似的谕旨，命令他国中各族人民都要敬畏和尊重但以理的上帝。这不一定说明国王本人已放弃了玛代人的多神宗教。大利乌承认但以理的上帝是永生的上帝，祂的国度和权柄是永存的，但没有说他承认祂是独一的真神。详见《SDA圣经注释》本卷第751页。
27 他护庇人，搭救人，在天上地下施行神迹奇事，救了但以理脱离狮子的口。”
28 如此，这但以理，当大利乌王在位的时候和波斯王居鲁士在位的时候，大享亨通。
【本会注释】
在位的时候。这句话的重复并不意味着波斯国与玛代国是分开的。这只是统治者的区别，一位是玛代人，而另一位是波斯人。句子的结构可以解释为居鲁士与大利乌共同执政，也可解释为居鲁士继承大利乌的王位。
《但以理书》第六章补充注释
以下是有关玛代人大利乌身份之各种观点的归纳和评价。在现代考古学的时代来到之前，《但以理书》为我们留下了许多历史难题，其中的大部分已令人满意地解决了(见《SDA圣经注释》本卷本册注释第747页《但以理书》序言)。剩下最大的难题是大利乌的身份和地位。但圣经的其他史实最近惊人地获得了确证，使我们相信这个问题也会得到解决。
高级考证学者所提出的武断解释是无法令人接受的。他们认为《但以理书》的历史部分均属传说;大利乌是本书二世纪的作者所虚构的人物。圣经的某些史料无法得到世俗文献的佐证，不能作为怀疑圣经可靠性和准确性的理由。许多以前被考证学者质疑的圣经话语，随着考古学家的发掘，现已被证明与古代的史实完全吻合。
以下归纳了圣经有关大利乌的论述：
一.大利乌按血统是玛代人(但5:31;9:1;11:1)。
二.他是“亚哈随鲁的儿子”(但9:1)。
三.他被“立为迦勒底国的王”(但9:1)，“取了迦勒底国”(但5:31)。
四.他在夺取巴比伦被时“年六十二岁”(但5:30,31)。
五.圣经只提到他的元年(但9:1;11:1)。
六.他任命了“一百二十个总督”治理全国。又在他们之上立了“总长三人”(但6:1,2)。
七.居鲁士继承大利乌作王或与大利乌同时作王(但6:28)。
由此可以对大利乌作以下的描绘：巴比伦陷落以后，巴比伦帝国由大利乌统治，可能是在居鲁士在位的初期，如巴比伦所统计的。大利乌是亚哈随鲁(希腊语为薛西斯)的儿子，被称为玛代人，而居鲁士则被称为波斯人(但6:28)。攻克巴比伦时他已经六十二岁了。可能不久以后他就去世了。
除了《但以理书》，任何已知的圣经外文献，如约瑟弗斯等，均无提到在大利乌一世(公元前522-486年)以前有一位曾统治被征服之巴比伦帝国的大利乌。未来的考古发现可能会有直接提到玛代人大利乌的资料。但就目前而言，圣经注释者必须设法把玛代人大利乌认定为居鲁士时代以其他名字为人所知的历史人物。约瑟弗斯称《但以理书》中的大利乌“在希腊人中有另一个名字”(《上古史》x.11.4)。在人们提出的若干身份认定中，以下几个值得注意：
一.认为玛代人大利乌就是阿斯提亚格斯。他是居鲁士夺取玛代帝国之前的最后一位玛代王。阿斯提亚格斯是基亚克萨里斯一世的儿子。从语言学上说，基亚克萨里斯这个名字相当于但9:1的亚哈随鲁。但亚哈随鲁在其他地方等同于薛西斯(见斯1:1注释)。由于阿斯提亚格斯约于公元前585年开始作王，他在公元前539年巴比伦沦陷时应已是老人，如但5:31所记载的大利乌那样(但5:31)。这一事实使所提出的身份认定显得有些可信。
但这种认定存在着严重的缺陷。根据希腊文献的记载，阿斯提亚格斯是居鲁士的祖父。当居鲁士年轻的时候，亚士他基好几次想杀死他。后来统治波斯部落的藩王居鲁士于公元前553/552年或550年背叛了他的宗主，并废黜了阿斯提亚格斯，使他成为里海南部希尔卡尼亚的总督。连希腊文献也没有暗示阿斯提亚格斯与居鲁士公元前539年攻取巴比伦有任何联系。此外，阿斯提亚格斯作为尼布甲尼撒的同代人和他的妹夫那时是否还活着，也是值得疑问的。所以这两个人物不大可能等同起来。
二.认为玛代人大利乌是居鲁士的儿子冈比西斯。好几份楔形文字泥版称冈比西斯为巴比伦王，与他的父亲居鲁士一同作王。这些泥版称居鲁士为全地之王。然而他与父亲的共同摄政是把冈比西斯认定为《但以理书》中大利乌的唯一理由。在其他所有的方面，冈比西斯都不符合圣经的描述。他不可能在公元前539年就六十二岁了。他不是一个玛代人，而和他父亲一样是波斯人。他也不是亚哈随鲁的儿子。由于这些问题的存在，把冈比西斯认定为大利乌的观点必须放弃。
三.认为玛代人大利乌是居鲁士治下巴比伦的总督古巴鲁。这种观点比其他观点更被人接受。色诺芬(《居鲁士的教育》vii)说古巴鲁是居鲁士麾下的的一员老将，率军攻取了巴比伦。一份重要的楔形文字文献《拿波尼杜编年史》，在描写巴比伦的陷落时提到了他。
这份文献说，“古提总督乌格巴鲁(Ugbaru)和居鲁士的军队未经战斗就”于提斯利月16日“进入巴比伦”。在描写居鲁士进入巴比伦之后，文中又提到一位“古巴鲁(Gubaru)，他的总督”，“为驻扎在巴比伦的总督”。此外，在叙述了被拿波尼杜掳到巴比伦的神明如何回到他们各自的城市之后，该泥版说：“在亚哈闪努月11日晚，乌格巴鲁去世了。”下一句话残缺。学者们至今无法对它进行满意的复原。它可能是进一步描述乌格巴鲁的死，或说到一位王室要人的死。接下来一句话说到全国举行为期七天的正式哀悼。
一些学者认为乌格巴鲁和古巴鲁只是同一个名字的不同拼法，相当于希腊文献中的格比亚斯。这个结论不可能是正确的。因为乌格巴鲁死于巴比伦陷落之年或次年的亚哈闪努月，而许多当时代的文献证明，巴比伦总督古巴鲁继续活了多年。这些文献证实了古巴鲁的活动。他先是担任巴比伦总督，接着任大叙利亚总督，后来成为大利乌一世的岳父和助手。所以《拿波尼杜编年史》中的乌格巴鲁和古巴鲁是两个不同的人。前者在攻取巴比伦以后不久就去世了。后者继续担任巴比伦的总督。他们名字的相似性连色诺芬等早期历史学家也弄糊涂了。他们把乌格巴鲁和古巴鲁当作一个人。
那些把玛代人大利乌认定为古巴鲁，并把乌格巴鲁等同于古巴鲁的人指出，有文献记载古巴鲁攻取了巴比伦，他事实上成了巴比伦的统治者，故可以被称为“王”，尽管同时代的文献只称他为总督。根据《拿波尼杜编年史》的记载，他曾任命了一些管理巴比伦的总督。这似乎与但6:1,2吻合。不过但6:1,2说这项工作是玛代人大利乌做的。古巴鲁这个名字也曾被解释为源于玛代语。他早年担任与玛代相邻的古提省总督，似乎也暗示了他可能是玛代人。
尽管把大利乌认定为古巴鲁比前面两种观点显得更有道理，但它也有一些缺陷。古巴鲁只被称为总督，而不是王。他在巴比伦陷落后还活了多年，所以他在公元前539年时一定比六十二岁年轻得多。这些问题的存在使人难以接受上述的观点。
四.认为玛代人大利乌是阿斯提亚格斯的儿子基亚克萨里斯二世。可把《先知与君王》第523,556,557页中有关居鲁士是大利乌的外甥和将领的记载，与色诺芬的话进行比较。色诺芬说，一，阿斯提亚格斯的外孙，也就是他女儿曼达妮的儿子居鲁士，在他玛代族外祖父宫廷的年间与他的舅舅基亚克萨里斯相识(《居鲁士的教育》I.3.1;4.1,6-9,20-22;5.2)。二，基亚克萨里斯在他父亲死后继任玛代王(I.5.2)。三，居鲁士攻占巴比伦以后，带着礼物去见他的舅舅，并献给了他一座巴比伦的王宫。基亚克萨里斯接受了这些礼物，并将他的女儿和国度都给了居鲁士(viii.5.17-20)。
尽管色诺芬故事的细节无法接受，但这位希腊作家很可能保留了正确的传说，即基亚克萨里斯是玛代的最后一位统治者，是居鲁士的岳父和这位波斯伟人的密友。如果把这些事情作为历史事实的话，我们就可以推定居鲁士在反叛阿斯提亚格斯的时候，允许基亚克萨里斯担任代理国王以取悦于玛代人。同时国中的每一个人都知道真实的元首是居鲁士。基亚克萨里斯只是他的代理。这样，玛代人大利乌就可以被认定为基亚克萨里斯二世。他可能是应居鲁士的邀请来巴比伦来担任名誉上的国王。
基亚克萨里斯二世在巴比伦陷落时已年纪老迈，可以用以下的推论来证明。假定色诺芬是正确的，即基亚克萨里斯二世是居鲁士的岳父，居鲁士本人当时很可能至少有四十岁了，因为他的儿子冈比西斯已经长大，在次年元旦的活动中要担任他的正式代表。因此，基亚克萨里斯二世在巴比伦陷落时可能已有六十二岁了。这是但以理所称玛代人大利乌的年龄。在大多数人的寿命都不长的时代里，他的老迈可能就是他在巴比伦陷落以后不久就去世的原因。所以但以理只提他的元年。攻取巴比伦之后不久，色诺芬就再也没有提基亚克萨里斯了。
但以理所说大利乌是亚哈随鲁之“子”，也许可以理解为他是亚哈随鲁的“孙子”。希伯来语的“子”也可以表示“孙子”甚至更远的后代。这方面有大量的例证(见王下8:26注释)。亚哈随鲁的名字源于希伯来语'Achashwerosh，可能译自基亚克萨里斯一世的古波斯语拼法Uvaxshtrah，而不是阿斯提亚格斯。
如果大利乌到达巴比伦以后成了但以理的特殊朋友的话，就可以理解先知为什么会用大利乌的年份(但9:1;11:1)，而不是居鲁士的年份来记录他在大利乌这段短暂的统治时期所见的异象了。但大利乌在位一年之后，但以理就用居鲁士的年份来记事了(但1:21;10:1)。
能够还原基亚克萨里斯二世历史的当时代证据又少又含糊。在《拿波尼杜编年史》中，有一处可能是指基亚克萨里斯。由于可以确定古巴鲁在征服巴比伦以后又活了多年，而乌格巴鲁在此后不久就去世了，那个月又为一位要人举行国丧，故《拿波尼杜编年史》中的乌格巴鲁很可能就是基亚克萨里斯二世。基亚克萨里斯名字也许就在那行残缺的文字中里，其中提到一位要人的死，为此举行全国性的哀悼活动。但《拿波尼杜编年史》在第一次提到乌格巴鲁时似乎弄错了。可能抄写者将古巴鲁错写成了乌格巴鲁，或者泥版的作者误把“古提总督”的头衔从古巴鲁转到了乌格巴鲁身上。
第二份同时代的证据，可能就是大利乌一世著名的贝希斯顿碑文中两次提到基亚克萨里斯的名字(关于贝希斯顿铭文，见《SDA圣经注释》卷一第98,110页)。在大利乌一世所抵制的觊觎王位的人当中，有两个人自称来自基亚克萨里斯家族。这里所提到的基亚克萨里斯，既有可能是阿斯提亚格斯的父亲基亚克萨里斯一世，也有可能是居鲁士的岳父和玛代的最后一个名义上国王基亚克萨里斯二世。
上述概述表明，虽然从历史和考古资料方面来看，认定玛代人大利乌的身份还存在许多困难。但从全面考虑，本注释赞成第四种观点。
但以理书7章
提要： 1 但以理有关四兽的异象。9 上帝之国的异象。15 异象的解释。
1 巴比伦王伯沙撒元年，但以理在床上做梦，见了脑中的异象，就记录这梦，述说其中的大意。
【本会注释】
伯沙撒元年。必须指出，但以理并没有严格按时间的顺序来安排书中的材料。《但以理书》第5,6章的事件发生在第7章以后，但作者无疑是为了保持叙史的连续性，才把《但以理书》第1-6章的史实都放在一起。关于伯沙撒在历史中的身份和地位，见第5章补充注释。
作梦。耶和华在梦中赐给但以理有关世界将来历史的画面。
《但以理书》第7章的预言所覆盖的历史基本上与《但以理书》第2章的梦相同。两章都是从先知的时代一直延伸到上帝之国的建立。尼布甲尼撒所看见的世界霸国是用金属的巨像来代表的。在但以理的异像中，它们则是用兽和角来代表的。但以理还看到了与上帝子民的经历以及上帝计划的运行有关的历史画面。第2章主要涉及政治问题。主要是为了指教尼布甲尼撒，争取他配合上帝的计划(见但2:1注释)。那个预言的主题不是上帝的子民与变幻不穷的政治局面的关系。《但以理书》第7章的预言和《但以理书》其余部分的预言，都是特为上帝的子民而赐下的，目的是让他们明白自己在上帝历代计划中的地位。圣灵预示今后事件的背景是基督与撒但之间的大斗争。预言揭露了人类的大敌消灭“圣民”的努力，并保证真理的最后胜利。
就记录。以便为将来的世代保存起来。
其中的大意。亚兰语是re'sh，意为“头”或“开始”。最早的希腊语译本是eis kephalaia logōn，意为“概要”。这句话显然是指但以理记录了梦的主要内容。埃利希将之译为“重要细节”。
2 但以理说：我夜里见异象，看见天的四风陡起，刮在大海之上。
【本会注释】
风。亚兰语是ruach，相当于希伯来语ruach，有多种含义，如“气”(耶2:24译为“风”)，“气味”(伯19:17)，人的“灵”(诗32:2)，上帝的“灵”(诗51:12)和“风”(出10:13)，还寓指空幻的事(耶5:13)。该词用在异象中时，如在本节里，似乎是代表某种形式的活动或能力，其具体形式要依据上下文来决定。例如，以西结异象中使枯骨复兴的“风”，代表上帝使死气沉沉的以色列国复兴的能力(结37:9-14)。本节刮在大海上，使四大兽或四个帝国兴起的“风”，代表了形成那段历史的外交，军事，政治等运动。
来自东南西北的“四风”无疑代表世界各地的政治活动(耶49:36;参但8:8;11:4;亚2:6;6:5，旁注)。
陡起。亚兰语为guach，意为“掀起”。该动词形式表示持续的动作。
大海。不是指具体的海域，如地中海。海在这里象征世界各国──各世代人类的“大海”(见启17:15;参赛17:12;耶46:7)。
3 有四个大兽从海中上来，形状各有不同：
【本会注释】
四个大兽。这个表号的意义不需要猜测。根据第17节，四个兽代表“四王将要在世上兴起”。七十士译本，迪奥多蒂翁译本和武加大译本将“王”译为“国”。第23节明确指出第四兽就是“第四国”(第23节)。人们普遍认同这四个兽就是《但以理书》第2章的金属人像所代表的四个世界霸国。
上来。上述的世界霸国不是同时掌权，而是相继登场的。
不同。这里所提到的差异曾用不同的金属来代表(但2:38-40)。
4 头一个象狮子，有鹰的翅膀;我正观看的时候，兽的翅膀被拔去，兽从地上得立起来，用两脚站立，象人一样，又得了人心。
【本会注释】
狮子有鹰的翅膀。正是象征巴比伦。在巴比伦的艺术品上有带翅膀的狮子。常见的图案是狮子与鹰的结合。更多的是狮子带着鹰的翅膀，有时是带着鹰的爪或喙。类似的图案还有鹰带着狮子的头。带翅膀的狮子经常被描绘为与巴比伦的保护神马杜克搏斗的一种兽。关于狮和鹰的结合，见S·H·朗登《闪族神话》(“各民族的神话”，第13卷)第118,277-282页，《SDA圣经注释》本卷第106页图51(带翅膀的狮子)和第116,117页插图(狮头的鹰);见L·E·弗鲁姆《我们祖先的预言信仰》第一册第50,52页中巴比伦和亚述各种兽的组合图。
其他先知也用类似的形像来指尼布甲尼撒王(耶4:7;耶50:17,44;哀4:19;结17:3,12;哈1:8)。狮子作为百兽之王，鹰作为百鸟之王，正好代表鼎盛时期的巴比伦帝国。狮子以其力量著称。鹰则以飞行的能力和范围而闻名。尼布甲尼撒的权势不仅控制着巴比伦，而且波及地中海到波斯湾，从小亚细亚直到埃及。因此，用带着鹰翅膀的狮子来象征巴比伦的权势是很恰当的。
被拔去。狮子不能再象鹰一样飞着扑向其猎物。这无疑是指巴比伦软弱的统治者继承尼布甲尼撒为王的时候。巴比伦在这些国王的统治下失去了荣耀和权势。有人认为这也可能是指尼布甲尼撒的后期，七年时间被剥夺了权势和理智(但4:31-33)。
得立起来。狮子象人一样站立，表明狮子特性的丧失。
人心。英王理查一世的外号是“狮心王”，形容他非凡的勇气和胆量。反之，“人心”的狮子则象征懦弱和胆怯。巴比伦在日趋衰落的年岁中因富裕和奢侈而虚弱不堪，成为玛代波斯国的掠物。
有人认为“人心”指巴比伦国王丧失贪婪和凶残的动物特性，有了人性。这可以指经过屈辱之后的尼布甲尼撒，但不适合指王国的末年。
5 又有一兽如熊，就是第二兽，旁跨而坐，口齿内衔着三根肋骨。有吩咐这兽的说：“起来吞吃多肉。”
【本会注释】
熊。指波斯或玛代波斯帝国，相当于大像的银胸(见但2:39注释)。正如银子比不上金子，熊至少在某些方面也比不上狮子。但熊既残酷又贪婪。这是赛13:17,18所描述玛代人的特征。
旁跨。圣经(第16节)没有解释异象的这一特征。参照但8:3,20，这似乎指该王国是由两部分组成的，即玛代人和波斯人。这个联合帝国征服巴比伦后过了几年，波斯人占了优势(见但2:39注释)。
三根肋骨。圣经在解释的时候没有提到这三根肋骨(第17-27节)，但许多注释家认为它们指玛代波斯帝国所征服的三个主要势力──吕底亚，巴比伦和埃及(见赛41:6注释)。
有吩咐这兽的说。没有指出说话者的身份。
6 此后我观看，又有一兽如豹，背上有鸟的四个翅膀;这兽有四个头，又得了权柄。
【本会注释】
如豹。豹是一种凶猛的食肉动物，以动作迅速和敏捷而著称(见哈1:8;参何13:7)。
但8:21指出接续波斯帝国的势力是“希腊”。这不是古典时期的希腊，因为那是在波斯帝国崩溃之前。《但以理书》的“希腊”是亚历山大大帝的半希腊马其顿帝国(见但2:39注释)。该国开始了所谓的希腊化时期。直到亚历山大的时代，才算有了希腊帝国的“头一王”(但8:21)。他“执掌大权”，是“一个勇敢的王”(但11:3)。
亚历山大于公元前336年继承了马其顿的王位。马其顿是希腊边境北部的一个半希腊国家。亚历山大的父亲腓力已于公元前338年统一了希腊的大部分城邦。亚历山大通过镇压希腊和色雷斯的起义而证明了自己的勇气。亚历山大恢复了本国的秩序以后，就着手出征波斯帝国。这是他从他父亲那里所继承的野心。这位年轻的国王实行他计划的动机，包括个人的野心，经济扩张的需要，传播希腊文化的愿望，以及希腊人与波斯人的宿怨。
公元前334年，亚历山大仅率三万五千人，七十他连得钱币，和仅够一个月的物资渡过赫勒斯滂(达达尼尔)海峡，进入波斯领土。这次远征取得了一系列胜利。第一次是在格拉尼卡斯;次年是在伊苏斯，再次年是在推罗。亚历山大在经过巴勒斯坦时征服了加扎，然后没有受到抵抗就进入了埃及。公元前331年，他在埃及建造了亚历山大城。他宣称自己是法老的继承人。他的军队把他当作神来拥戴。当他那年再次出征时，就率军指向波斯帝国的腹地美索不达米亚。波斯人在底格里斯河与大萨伯河交会处以东的阿比拉附近进行抵抗。但他们的军队被打败溃散。世界最大帝国的惊人财富就向年仅25岁的年轻国王敞开了。
亚历山大对他的帝国进行了初步的组织以后，就挥师向北和向东。他于公元前329年夺取了马拉坎达，即现在土耳其斯坦的撒马尔罕。两年以后，他入侵印度的西北部。但越过印度河不久，他的军队就拒绝继续前进了。他只好屈从了他们。回到波斯和美索不达米亚后，亚历山大面临了组织其领土行政管理的繁重工作。他于公元前323年定都于巴比伦城。那里仍保留着尼布甲尼撒时代的辉煌。同年在一次暴饮之后，亚历山大病倒并死于疟疾。
鸟的四个翅膀。豹虽然行动迅速，但它自身的敏捷似乎仍不足以描绘亚历山大远征的惊人速度。异象中的豹长着翅膀，不止两个，而是四个，表示极快的速度。正好比喻亚历山大及其马其顿军队闪电般的速度，在不到十年的时间内扩张成有史以来最大的帝国。在古代，没有任何其他的军队能够如此大规模而如此成功地迅速推进。
四个头。显然相当于公山羊的四个角，代表控制亚历山大快速占领之国土的四个王国(后来减少为三个国，见但8:8,20-22注释)。但是在一段时期里，亚历山大的马其顿将军们曾试图即使不在事实上，也是在名义上保持这个庞大帝国的统一。亚历山大未能就王位的继承作出安排就去世了。他软弱无能的同父异母的兄弟腓力，以及后来他的遗腹子亚历山大，都是在这个或那个将军摄政下的傀儡国王。帝国被分为许多省份，其中最大的省份被大约六个担任总督的主要将领所控制(见《SAD圣经注释》本卷第824页地图A)。
但是中央政权，即两个傀儡国王的摄政，始终没有强大到足以把庞大的帝国统一起来。经过十二年左右的内战，各地区的控制权不断发生改变，两个国王被杀害了，安提柯成了最后一位要控制整个帝国的人，但遭到四位强大的首领结盟反对，即卡山得，利西马科斯，塞琉古和托勒密。他们决心瓜分领土。公元前306年，安提柯宣布自己(和他的儿子德米特里)为整个帝国的国王，是亚历山大的继承者。于是这四个盟友放弃了较低的总督称号，宣布自己为各自领地的国王(见《SAD圣经注释》本卷第824页，地图B)。
为了帝国应当在安提柯和德米特里的领导下统一，还是该由四位将领瓜分，展开的漫长而殊死的战斗，最后于公元前301年在伊普苏斯进行决战。结果安提柯被杀死，德米特里逃亡，他们的领土被瓜分。于是除了一些零星地区以外，四个独立的王国代替了亚历山大所创建但没有巩固的庞大帝国(见《SAD圣经注释》本卷第825页，地图C)。托勒密占有埃及，巴勒斯坦和叙利亚的一部分;卡山得占有马其顿，和对希腊名义上的主权;利西马科斯占有色雷斯和小亚细亚一大部分;塞琉古占有原属波斯帝国的大片土地──小亚细亚的一部分，叙利亚北部，美索不达米亚和东方。德米特里沦为只拥有一支海军和一些沿海城市，形不成一个王国。但他后来取代了卡山得的后代，在马其顿建立了安提柯王朝。
大约二十年以后，四国减少为三个国家，因为利西马科斯被消灭了(见《SAD圣经注释》本卷第825页，地图D)。其大部分领土被塞琉古帝国夺走，有一部分遭到高卢人所蹂躏，或分裂成独立的小城邦，其中最重要的有别迦摩。但马其顿、埃及和塞琉古帝国(有时被称为叙利亚，因为其东部地区不久就丧失了)继续为地中海东部的三大国家，直到它们逐一被罗马帝国吞并。
许多历史学家，特别删繁的教科书作者们，略过了四国的划分，只提后来长期存在的三大王国。它们要一直延续到罗马帝国的时代。
有人试图把别迦摩算作利西马科斯短暂王国的继承者，而设法让四个国家一直延续到罗马时期。但不管我们是说三大王国加上小得多的别迦摩，还是三个国家加上一批小城邦，重要的是在关键时刻，就是维持亚历山大帝国统一的最后希望破灭，分裂已成定局的时候，整个领土除了一些零星地区以外，的确如预言所说的(但8:22)分为了“四个”王国(见《SAD圣经注释》本卷第825页，地图C)。关于这些王国大致的疆界，见威利斯·博茨福德所著《希腊历史》第463页的地图;见博茨福德第454页中的讨论;W·W·塔恩《希腊文明》第二版，第6,9页。
亚历山大的帝国，即使在分裂时期，仍延续和体现了其创建者的理想,就是建立一个以希腊语言,思想和文明统一起来的希腊马其顿亚细亚多民族世界。希腊世界虽然没有实现政治上的集权，但仍在亚历山大领导下一样达到了前所未有的统一,正好用一兽多头(在但8章中为多角)来象征。关于希腊时期和罗马的崛起，见《SAD圣经注释》卷五关于两约之间历史的论文。
7 其后我在夜间的异象中观看，见第四兽甚是可怕，极其强壮，大有力量，有大铁牙，吞吃嚼碎，所剩下的用脚践踏。这兽与前三兽大不相同，头有十角。
【本会注释】
第四兽。参第19节。自然界中大概没有什么动物可以用来比拟这个怪售，不像前三个有兽可比。但它无疑相当于巨像的铁腿所代表的势力(见但2:40注释)。
历史证明，接续预言中第三个帝国的世界霸主就是罗马帝国。但是过渡是逐渐进行的，无法用哪一个特殊事件作为这种变化的标志。如上所述，亚历山大帝国在公元前301年以后分为四个(后来是三个)希腊王国(见但8:8注释)。它们逐步被罗马帝国吞并，经历了几个重要的阶段。作者们对于转折点的确定有不同的意见。
到了公元前200年，当迦太基不再成为对手时(尽管它到半个多世纪以后才被消灭)，罗马成了地中海西部的霸主，并开始与东方接触，后来也成了那里的主人。罗马于公元前197年打败了马其顿，把希腊城邦置于自己的保护之下。罗马于公元前190年打败了安条克三世，夺取了塞琉古的领土东至陶鲁斯山脉。罗马于公元前168年在彼得纳战役消灭了马其顿王国，把它分为四个邦联，并约在同年警告安条克四世不要进攻埃及。罗马于公元前146年把马其顿吞并为一个行省，让大多数希腊城市接受马其顿总督的管辖。
如果罗马对东方的统治是从三个希腊王国的君主被罗马铲除算起的，那么公元前168年可以视为这一过程的第一步。但塞琉古和托勒密的国王仍继续在位，叙利亚至公元前63年，埃及至公元前30年。这三个王国被罗马吞并为行省的年份分别是公元前146年，64年和30年。有些历史学家强调168年，因为那时罗马征服了马其顿，单凭制止安条克四世的入侵就使埃及免于落入塞琉古王国之手。这表明罗马实际上控制了所有这三个王国，尽管她才征服了其中的一个。
一个渐进的过程是无法用一个日子来表示的。不管如何确定最重要的日子，罗马成了世界霸主这一点是很清楚的。到公元前30年，罗马完全吞了亚历山大的领土，从马其顿到幼发拉底河。见《SAD圣经注释》卷五关于两约之间历史的论文。
大铁牙。这些的金属的大牙代表残忍和力量。正如野兽可怕的利牙撕碎和吞食其猎物一样，罗马也吞噬着她所征服的各国各族。有时摧毁了整座城市，如公元前146年的哥林多。再如马其顿和塞琉古等领土被划为行省。
所剩下的用脚践踏。对于没有消灭或征服的民族，罗马往往奴役他们，或把他们卖为奴隶。在毁灭的力度方面，罗马超过以前其他统治世界的国家。
十角。第24节解释为“十王”。如果第17节中的“四王”代表四国(见第3节注释)，与但2章中的四个帝国相对应的话，那么我们有充分的理由把这“十王”理解为十国，就如公山羊的四角代表“四国”一样(但8:22)。罗马帝国不断遭到许多日耳曼部族的入侵，帝国被若干独立的国家所瓜分，这是不争的历史事实。由于有二十多个蛮族入侵罗马帝国，注释家们列出了他们所建立之王国的不同名单。下面这一份比较有代表性：东哥特人，西哥特人，法兰克人，汪达尔人，苏维人，阿拉曼尼人，盎格鲁撒克逊人，赫鲁利人，伦巴第人和勃根地人。有人喜欢用匈奴人来代替阿拉曼尼人，但匈奴人很早就消失了，没有留下固定的王国。这是一个极其动荡，混乱多变的时代。有许多国家获得了独立。
8 我正观看这些角，见其中又长起一个小角;先前的角中有三角在这角前，连根被他拔出来。这角有眼，象人的眼，有口说夸大的话。
【本会注释】
见其中又长起一个小角。这个角开始虽小，后来却“强横，过于它的同类”(20节)。由此可见，这是指罗马的势力在罗马教会中的延续。
“从世俗罗马的废墟中崛起了罗马教会这个庞大的精神帝国”(A·约翰·弗里克《中世纪教会的兴起》，1900年，第150页)详见对第24,25节的注释。
“罗马帝国的统治下，教皇没有世俗的权力。但在罗马帝国瓦解、被许多蛮族王国瓜分以后，罗马教就不仅在宗教事务上独立于政府，而且也支配了世俗的事务。在查理曼(768-814年)，奥托大帝(936-973年)，亨利三世(1039-1056年)的统治下，政府确在一定程度上控制了教会。但一般说来，在软弱的封建制度下，组织严密，统一集权，以教皇为首的教会，不仅在教会事务上是独立的，而且还控制了世俗的事务”(卡尔·康拉德·埃克哈特《教皇制与世界事务》，1937年，第1页)。
先前的角中有三角。“小角”既然代表罗马教，拔出三角就代表消灭三个蛮族国家。在罗马教攫取政治权力的主要障碍中，有赫鲁利人，汪达尔人和东哥特人。他们都支持罗马教的最大对手阿里乌派。
赫鲁利人是第一个统治罗马的蛮族。他们原是罗马的日耳曼辅助部队。他们发动了兵变，并于476年废黜了西罗马帝国的最后一位皇帝，年幼的罗慕洛·奥古斯都。赫鲁利人和其他雇佣军的首领是奥多亚塞，他在罗马自立为王。奥多亚塞是信奉阿里乌派的。他虽然对罗马教持宽容态度，却受到意大利人的憎恨。在东罗马帝国皇帝哲诺的怂恿下，东哥特人的首领狄奥多里克接着入侵了意大利。他在489年达到意大利，于493年接受了奥多亚塞的投降，不久以后就将他杀死了(见托马斯·霍奇金《意大利及其入侵者》卷三第180-213页)。
狄奥多里克的到来，并没有改善罗马教会的地位，而只是换了首领而已。狄奥多里克和他的在意大利称王的前任一样，也是强硬的阿里乌派。虽然他在自己的王国中宽容各种宗教，但罗马教的野心无法在一个宽容的体制下实现。
与此同时，汪达尔人在盖赛里克的率领下于439年夺取了迦太基，占领了北非。他们是狂热而好战的阿里乌派，对西方罗马教会的霸权构成了威胁。他们对罗马教特别不宽容，称之为异端。为了维护西方罗马教的事业，君士坦丁堡的东罗马帝国皇帝查士丁尼派出了他最得力的将领贝利萨留。贝利萨留于534年彻底打败了汪达尔人。
这一胜利使意大利的东哥特人成了阻碍罗马教在西方霸权的唯一幸存的阿里乌派主要势力(见霍奇金《意大利及其入侵者》卷三第15章)。贝利萨留消灭了汪达尔人以后，又于534年开始讨伐意大利的东哥特人。虽然战争持续了二十年，帝国军队才获得了彻底的胜利(见奇金《意大利及其入侵者》卷五第3-66页)，但决定性的行动在战争初期就展开了。从罗马被赶出去的东哥特人于537年卷土重来，把罗马围困了整整一年。但查士丁尼于538年派遣另一支军队在意大利登陆。到了三月份东哥特人放弃了围困(见霍奇金《意大利及其入侵者》卷四第73-113,210-252页;查尔斯·迪尔《剑桥中世纪史》卷二第15页“查士丁尼”)。东哥特人确实曾于540年再次进入罗马，但停留的时间很短。他们538年撤离罗马，标志着东哥特势力在实际上的结束，尽管东哥特民族还没有灭亡。妨碍小角的第三角就这样“被拔出来”了。
查士丁尼不仅把意大利和西方的部分地区与东罗马帝国暂时地重新联合起来，而且把帝国现存的法律，和他自己颁布的新法令，编集成一部统一的法典。在这部帝国法典中有两封查士丁尼的公函，具有王室法令的效力，信中他用法律的形式确认罗马主教为“所有圣教会之首”和“上帝所有圣教士之首”(《查士丁尼法典》卷一第一篇)。他还在以后的信中称赞教皇的活动纠正了异端。
虽然在533年就从法律上确认了教皇的至高地位，但只要阿里乌派的东哥特王国依然控制着罗马和意大利的大片地区，教皇显然无法使国王的法令发生效力。直到哥特人的统治被推翻以后，罗马教才能自由充分地发展其权势。538年，罗马在西罗马帝国瓦解后首次摆脱了阿里乌派的控制。东哥特王国于该年遭到了致命的打击(尽管东哥特民族还存在了一段时间)。所以538年比533年更有意义。
总之，一，教皇被公认(虽然不是普遍)为西方教会的最高主教，并在西方皇帝的庇护下发挥相当大的政治影响。二，查士丁尼于533年承认了教皇的至高地位，为东西方“所有圣教会之首”。这种法律上的确认被纳入帝国法典之中(534年)。三，罗马教于538年真正摆脱了阿里乌派王国的控制。这些王国在西罗马帝国之后一直控制着罗马和意大利。从此以后，罗马教就能扩大其至高的权力。其他王国相继成为天主教国家。由于遥远的东罗马皇帝没有继续保持对意大利的控制，在以后的历史动乱中，教皇往往成为西方的主要人物。教皇获得了领土的控制权，并且最后对欧洲政治和宗教的控制到了登峰造极的地步(见本章补充注释)。虽然这种控制是到后来才加剧的，但转折点是在查士丁尼的时代。
有人认为值得注意的是538年就任教皇的维吉里，一年前接替了一位受哥特人影响的教皇。新教皇得以就任应归功于皇后狄奥多拉。查士丁尼视他为在帝国统治下把所有的东西方教会联合起来的人。有人指出，从维吉里开始，教皇逐渐成为教会和政治的首脑人物，有时还成为国家的统治者(查尔斯·贝蒙特和G·莫诺德《中世纪欧洲》第121页)。
在这角前。亚兰语为qodam，在《但以理书》中经常出现。“在这角前”可以被解释为“让给他”。
这角。既然十角代表罗马帝国覆灭后分裂的状况(见第7节注释)，小角就肯定代表一个在它们中形成，并取代其中一些王国的势力(见但8:23注释中的引文)。
眼。通常象征智力。与大多是文盲的蛮族相比，“小角”所代表的势力有智彗，眼光和远见。
说夸大的话。见第25节注释。
9 我观看，见有宝座设立，上头坐着亘古常在者。他的衣服洁白如雪，头发如纯净的羊毛。宝座乃火焰，其轮乃烈火。
【本会注释】
设立。亚兰语为remah。该词还有“抛掷”的意思(但3:20;6:16,24)。七十士译本为tithēmi(“设立”，“放置”，“竖立”)。KJV版为“抛落”，其依据似乎是视宝座为属于兽的。这里所展示的画面，象征决定各国各民命运的最后大审判。
亘古常在者。是强调特性，而非身份。本章第13,22节的“亘古常在者”加了冠词。是强调身份，而非特性。“亘古常在者”是指父上帝。
他的衣服。在解释异象的表号时要十分谨慎。“从来没有人看见上帝”(约1:18)。但以理所看见的只是上帝的一种形象，我们不知道这在多大程度上反映了真实情况。上帝在异象中以各种形式表现出来，通常与异象所要发挥的教训有关。约翰在基督复临的异象中，看见耶稣骑着白马，穿着溅了血的衣服，有利剑从祂口中出来(启19:11-15)。我们显然不会看见救主再来时如此装束或乘马。但这些特征都具有教育意义(见启19:11-15注释)。在但以理的异象中，我们可以看出白衣象征纯洁，白发象征古老。但如果超越了象征的意义去猜测那“住在人不能靠近的光里”之主的相貌(提前6:16)，就是踏入了禁区(见《证言》卷八第279页)。上帝无疑是有位格的。“上帝是个灵。但衪也有位格的，因为人是按着衪的形象造的”(《证言》卷八第263页)。“任何人都不可猜测衪的本性。在这个问题上最好保持沉默”(《证言》卷八第279页)。关于异象表号的解释，见结1:10注释。
10 从他面前有火象河发出，事奉他的有千千，在他面前侍立的有万万。他坐着要行审判，案卷都展开了。
【本会注释】
千千。他们是侍立在耶和华面前，随时听从衪吩咐的天使。天使在审判时履行重要的职责。他们担任“使者和证人”(《善恶之争》第479页)。
坐着要行审判。但以理看见了最后审判的查案和执行阶段。
在查案审判时，凡曾承认与基督联合之人的记录都要受到审查。查案不是为了让上帝或基督知情，而是为了让全宇宙的生灵都了解，使他们知道上帝接纳一些人、弃绝另一些人是有充分理由的。撒但声称所有的人都是他合法的臣民。他在上帝面前控告那些耶稣在审判时为之说话的人。耶稣却为他们的悔改和信心辩护。审判的结果是确定成为基督国度公民者的名单。这份名单包括各国，各族，各方，各民的人。约翰称住在新地球里的赎民为锝救的“列国”(启21:24)。
案卷都展开了。参启20:12。《善恶之争》第480,481页有以下的分类：一，生命册，记录着侍奉上帝之人的名字。二，纪念册，记录圣徒的善行;三，记录册，记录人的罪行。在一份有关一千年结束时审判执行阶段的异象记录中，有以下的册子：一，生命册，记录圣徒的善行。二，死亡册，记录未悔改之人罪行。三，大法典圣经，人类审判所依据的标准(《早期著作》第52页)。
11 那时我观看，见那兽因小角说夸大话的声音被杀，身体损坏，扔在火中焚烧。
【本会注释】
我观看。在预言的异象中，但以理看见事情一件紧接着一件发生 。请注意在叙述各异象的时候反复出现“我观看”和“我见”。作为从一幕到另一幕的过度。
夸大话。见第25节注释。
被杀。象征那角所象征之体制或组织的结束。保罗称这个权势为“大罪人”，“沉沦之子”和“这不法的人”。说它在基督再来时要灭亡(帖后2:3-8;参启19:19-21)。
12 其余的兽，权柄都被夺去，生命却仍存留，直到所定的时候和日期。
【本会注释】
巴比伦的领土归给了波斯，但巴比伦百姓的生活却在继续。同样，当马其顿征服了波斯，罗马征服了马其顿时，被征服国家的百姓并没有消灭。但随着小角权势的最终毁灭，整个世界将无人居住(见第11节注释)。
13 我在夜间的异象中观看，见有一位象人子的，驾着天云而来，被领到亘古常在者面前，
【本会注释】
像人子。亚兰语为kebar 'enash。也可译为“像个人”(汉斯·鲍尔和庞都斯·利安德《圣经亚兰语语法》，哈雷，1927年，第315d页)。七十士译本为hōs huios anthrōpou(“像人子”)。
许多修订译本(见英RV版，英文RSV版等)也译为“像人子”。有人认为这种译法削弱了我们救赎主的尊严。原文的“人子”没有冠词。亚兰语和其他古代语言一样，强调特性时不用冠词，强调身份时则加冠词。先知在预言中先叙述自己看见什么，再确认其身份。故预言的事物第一次提到时不加冠词。以后提到时，就加了冠词(见第9节注释)。本章第3节的“四个大兽”没有冠词，第7节的“前三兽”则加了冠词。第9节的 “亘古常在者”没有冠词，第13,22节的“亘古常在者”则加了冠词(见第9节注释)。但8:3-8里的“公绵羊”，“两角”和“公山羊”也有这种情况。上帝的儿子被称为“人子”。祂在这段预言中再也没有这样称呼。如果再次这样称呼，肯定会加定冠词。新约中的“人子”几乎都带有定冠词。大多数的注释家都认同这个称呼是以但7:13为依据的。
译为“有人形的”可能比“人子”更好地体现原文的意思。上帝在预言的异象中特别强调祂儿子的人性(见《福山宝训》第14页)。
上帝的儿子道成肉身时取了人的形状(约1:1-4,12,14;腓2:7;来2:14等)，成为人子(见可2:10注释)，从而用牢不可破的纽带将神性与人性永远结合起来(《历代愿望》第25页)。于是悔改的罪人在天父面前有了一位“像”他们的代表。祂曾在凡事上受过试探，与他们一样，所以能体谅他们的软弱(来4:15)。这是多么安慰人心啊!
到亘古常在者面前。这不可能代表基督复临，因为基督是来到“亘古常在者”面前。这里是指基督来到至圣所，为要洁净圣所(《善恶之争》第426,480页)。
14 得了权柄、荣耀、国度，使各方、各国、各族的人都事奉他。他的权柄是永远的，不能废去;他的国必不败坏。
【本会注释】
在路19:12-15中，基督被比作一个贵族往远方去，要得国回来。当基督在圣所担任祭司的工作结束的时候，祂虽然仍在天上，却已经从祂父那里得了国，然后祂要到地上来召集圣徒(见《善恶之争》第428页;《早期著作》第55,280页)。
15 至于我但以理，我的灵在我里面愁烦，我脑中的异象使我惊惶。
【本会注释】
愁烦。亚兰语为kerah。
16 我就近一位侍立者，问他这一切的真情。他就告诉我，将那事的讲解给我说明：
没有说明他的身份。但以理仍在异象之中。他可能是询问在审判现场的一位侍从。当我们怀着真诚的心寻求属灵的启迪时，主都会派身边的侍立者来帮助我们。天使们很愿意把真理传给人类。他们是服役的灵(来1:14)，奉上帝的差遣把天上的信息带到人间(徒7:53;来2:2;启1:1)。
17 这四个大兽就是四王将要在世上兴起。
【本会注释】
四王。见第3-7节注释。
18 然而，至高者的圣民，必要得国享受，直到永永远远。
【本会注释】
得国。世上的君王和政权都会过去，至高者的国度却将永远长存。恶人的叛逆和暴政虽能肆虐一时，但不久就要完结。地球将归还给其合法的主宰。祂将与圣徒一起分享这个世界。那些长期遭受贫困和藐视的人不久将得到上帝的尊崇和高举。
直到永永远远。使用叠词是为了强调。占据复兴的地球决不是暂时的。租约永远不会到期。居民将安居在自己的住所中。“他们建造的，别人不得住;他们栽种的，别人不得吃”。“选民亲手劳碌得来的必长久享用”(赛65:22)。
19 那时我愿知道第四兽的真情，他为何与那三兽的真情大不相同，甚是可怕，有铁牙铜爪，吞吃嚼碎，所剩下的用脚践踏。
【本会注释】
参第7节。但以理重述了前面所描写的细节。他特别注意到第四兽在外貌和行为上与前三兽迥然不同。他的疑问把焦点集中到历史上的逼迫的大势力上(见第24,25节注释)。
20 头有十角和那另长的一角，在这角前有三角被他打落。这角有眼，有说夸大话的口，形状强横，过于他的同类。
【本会注释】
强横。亚兰语为rab，意为“大”。这句可直译为“其外貌要比同伴大”。这个小角虽然开始时很小，却长到了比其他的角都大。这个势力要超过所有其他地上的权势。关于本节细节的解释，见第24,25节注释。
21 我观看，见这角与圣民争战，胜了他们。
【本会注释】
与圣民争战。这个小角代表一种逼迫的势力。它要消灭上帝的子民(见第25节注释)。
胜了他们。在多世纪中(见第25节注释)，圣徒在这股毁灭的势力面前似乎无能为力。
22 直到亘古常在者来给至高者的圣民伸冤，圣民得国的时候就到了。
【本会注释】
亘古常在者来。但以理在叙述异象中的事件。他所说亘古常在者的到来，是指出现在预言的异象中。关于这些事件的意义，见第9-14节注释。
给至高者的圣民伸冤。审判不仅对圣徒作出有利的判决，而且据保罗(林前6:2,3)和约翰(启20:4)说，他们还将在一千年里协助审判的工作(见《善恶之争》第661页)。
23 那侍立者这样说：第四兽就是世上必有的第四国，与一切国大不相同，必吞吃全地，并且践踏嚼碎。
【本会注释】
吞吃。见第7节注释。
24 至于那十角，就是从这国中必兴起的十王，后来又兴起一王，与先前的不同;他必制伏三王。
【本会注释】
十角。关于罗马帝国的瓦解，见第7节注释。
与先前的不同。“先前”的原文是复数。先前的角是指政治上的国度。而这个独特的角所代表的势力却是政教性质的。罗马教是教皇所统治的宗教国度。其他王国则是由国王统治的政治国家。
25 他必向至高者说夸大的话，必折磨至高者的圣民，必想改变节期和律法。圣民必交付他手一载、二载、半载。
【本会注释】
夸大的话。亚兰语为millin(单数是millah)，意为“话”。“夸大的”是后加的。本章第8节和第20节“夸大的话”译自亚兰语rabreban 。Millah 在但2:5,8,10,11,15,17;4:33;5:15,26;6:12;2:23;7:1,28;2:9;3:28;4:31;5:10;7:11,25;3:22等中分别有“事情”，“话语”，“命令”之意。
向。亚兰语为lesad。Sad 意为是“旁边”。Lesad 可理解为“针对”，暗示小角与至高者分庭抗礼，要与上帝同等(见对帖后2:4节的注释;参赛14:12-14)。
宗教文献中有许多罗马教傲慢亵渎的言论。以下典型的例子引自一位十八世纪的罗马教学者所编著的大百科全书：
“教皇非常尊严和崇高。他不只是一个人，而是如同上帝，是上帝的代理。……
“教皇戴着三重冠冕，作为天，地和阴间之王。……
“教皇如同上帝在地上，是基督忠实信徒的唯一元首，列王的领袖，拥有充足的权能，受全能上帝的委托，不仅管理地上国度，而且管理天上的国度。……
“教皇具有很大的权柄和能力，甚至可以修改，说明或解释上帝的律法。……
“教皇能够修改上帝的律法，因为他的权力不是来自人，而是来自上帝。他作为上帝在地上的代理，拥有最充大的权力可以捆绑和释放他的羊。
“凡主上帝自己和救赎主能做的事，祂的代理也能做，只要他不做与信仰相违之事”(译自卢修斯·费拉里斯“教皇II”，《公共藏书》卷六第25-29页)。
折磨。前面已经说到：“这角与圣民争战，胜了他们”(第21节)。“折磨”是指持续无情的迫害。罗马教承认自己它曾实施过迫害，并辩解说这样作是合法运用了基督授予她的权力。下文引自《罗马教百科全书》：
“英诺森四世在教皇通谕《彻底铲除异端》(1252年)中说：‘当主教或其代表，或宗教裁判把那些判决犯有异端之罪的人交给政府时，城市的大法官应立即关押他们，并最多在五日内，执行对他们的判决。’……世俗法规的意思是无容置疑的。因为下令烧死不肯悔改之异端分子的条例是从帝王的宪法(Commissis nobis和Inconsutibilem tunicam)引用到教皇的教令中的。上述教皇的通谕《彻底铲除异端》以后就成了宗教裁判所的基本文件，经几任教皇的更新或补充，如亚历山大四世(1254-1261年)，克雷芒四世(1265-1268年)，尼古拉四世(1288-1292年)，卜尼法斯八世(1294-1303年)等。世俗的当局必须执行教皇的命令，把不肯悔改的异端分子处以火刑，否则就会被开除教籍”(约瑟·布洛泽《宗教裁判所》卷八第34页)。
想。亚兰语为sebar，意思是“想要”，“打算”，“力求”。这里指蓄意的企图(见《善恶之争》第446页)。
节期。亚兰语为zimnin(单数是zeman)，表示固定的时间，如但3:7,8;4:36;6:10,13;或表示一段时间，如但2:16;7:12。“改变节期”的含义可参考但2:21。该节中“改变”和“时候”这两个亚兰语词也是放在一起的。然而但以理把改变节期的权利归与上帝。上帝掌握着列国的命运。祂“废王、立王”(但2:21)。“在人间种种利益，权势和情感的变化和冲突之中或之上，有无限慈悲之主的媒介，在默默而耐心地执行祂旨意的计划”(《教育论》第173页)。“圣徒得国的时候”(亚兰语为zeman)也是上帝所决定的(但7:22)。小角改变节期的努力，说明他蓄意要攫取上帝指导人类历史进程的权利。
律法。亚兰语为dath，兼指人间的法律(但2:9,13,15;6:8,12,15)和上帝的律法(拉7:12,14,21,25,26)。在本节中显然是指上帝的律法，因为人间的律法是可以由掌权的人随意改变的。这种改变不大可能成为预言的主题。至于罗马教有没有竭力改变上帝的律法，我们可以从早期基督教的大背道中找到答案。那时教会引进了许多违背圣经所启示上帝旨意的教义和礼仪。最大胆的改变就是在每周敬拜的日子上。背道的教会公开承认自己引进了星期日的崇拜，并宣称自己有权作这样的改变(见《善恶之争》第446页)。一份为教士准备的权威性教理问答说：“但上帝的教会(即背道的教会)凭着她的智慧把安息日的纪念转移到了‘主日’”(《特伦托大公会议教理问答》，多诺万译本，1829年版，第358页)。这本教理问答是奉这次大公会议的命令编写，在教皇庇护五世的赞助下出版的。
在整个新约圣经的时代，基督徒都遵守每周的第七日为安息日(见徒17:2注释)。从安息日转到星期日的是一个逐渐演变的过程，开始于公元150年之前的某一个时候，延续了大约三个世纪。历史上第一次由自称为基督徒者提到遵守星期日的是《巴拿巴书》(第15章)和殉道者查斯丁的《第一护教论》(第67章)。这两部著作写于约公元150年，均反对遵守安息日而提倡守星期日。第一次正式称星期日为“主日”的是将近二世纪末的次经《彼得福音》和亚历山大的克雷芒革利免(《杂录》第14节)。
犹太人在巴科奇巴的领导下于公元132-135年发动起义之前，罗马帝国承认犹太教是合法的宗教，并认为基督教是犹太教的一个宗派。但由于这场起义，犹太人和犹太教均遭到了质疑。为了避免随之而来的逼迫，基督徒就千方百计地表明自己不是犹太人。在此后三个世纪里，不断有基督教的作家称遵守安息日是“效法犹太人”，加上在犹太人起义之前历史上根本没有提基督徒守星期日为圣日，说明基督徒开始把安息日的神圣性转移到每周第一日是在公元135-150年间。
但是遵守星期日并没有马上取代遵守安息日，而是作为遵守安息日的补充。基督教在几百年时间里两天都遵守。例如在三世纪初，德尔图良说基督没有废除安息日。稍后的次经《使徒法典》(ii.36)劝基督徒要“遵守安息日和主日”。
到了第四世纪初，星期日取得了明显超过安息日的优势。当时最著名的教会史学家优西比乌斯在他的《诗篇92篇注释》中写道：“遵守安息日的所有本分，我们均已转移到主日了。这些本分更适合属于主日，因为它具有优先的地位并排在首位，比犹太人的安息日更值得尊敬。”
罗马教会第一次倡导星期日的正式行动是在四世纪在老底嘉会议上采取的。这次会议所通过的教规第29条称：“基督徒不应效法犹太人在星期六(安息日)休息，而应该在那日作工。但他们要特别尊敬主日。身为基督徒，他们要尽可能不在那日作工。但如果他们被发现效法犹太人，就将与基督隔绝。”这次会议对安息日的敬拜做了规定，但把它定为工作日。值得注意的是，教会第一次遵守星期日的规定，是以避免效法犹太人作为不守安息日的理由的。此外，严厉禁止遵守安息日说明当时仍有许多人在安息日“效法犹太人”。第四、五世纪的作者一再告诫他们的基督徒同道要反对这种做法。例如克里索斯托在大约公元400年说，许多人仍以犹太人的方式遵守安息日，效法犹太人。
当时的文献还表明，主要是亚历山大和罗马的教会在倡导遵守星期日。大约在公元440年，教会历史学家苏格拉底写道：“虽然全世界几乎所有的教会都在遵守每周的圣安息日，但亚历山大和罗马的基督徒却根据某种古代的遗传而停止了这种做法”(《教会史》第22节)。约在此时，索佐门写道：“君士坦丁堡和几乎各地的人都在每周的第一日和安息日聚会。罗马或亚历山大的人则从来没有这样做。”
所以有三点事实是清楚的：一，基督徒把星期日视为神圣的观念，源于他们不愿意被当作与犹太人一样，从而导致迫害。二，罗马的教会很早就倡导星期日。随着罗马逐渐掌权，早期的教会越来越重视星期日，结果牺牲了安息日。三，最后，罗马影响的扩大使遵守星期日成为教会的法规，就像在其他许多事上一样，如崇拜玛利亚，崇拜圣徒和天使，偶像的引进和为死者祈祷。把星期日定为圣日的基础，与罗马主教引进教会的其他不符圣经的做法是一样的。
一载、二载、半载。“载”的亚兰语为`iddan，还出现在但4:16,23,25,32。在这些章节中，`iddan 无疑指“年”(见但4:16注释)。“半”的亚兰语为pelag。
对照提到这段时期的相应预言，并参照其他经文所提到的数据，就能推算出这段时期的长短。启12:14也称这段时间为“一载二载半载”。该章第六节称这段时期为“一千二百六十天”(启12:6)。启11:2,3说，“一千二百六十年”就是“四十二个月”。所以三载半就等于四十二个月，也就是一千二百六十天。一“载”代表十二个月或三百六十天。这是指预言年。但是由三百六十天或十二个各为三十日的月所构成的预言年，不要与月份长短不一(29天或30天)的犹太教年份或一年365天的公历年份混淆起来(见《SDA圣经注释》卷二第111,112页)。一个预言年代表三百六十个预言日。一个预言日则代表公历中的一年。
可以如此解释这种区别：由三百六十天构成的预言年不是实数，而是象征性的。因此三百六十天也是预言性的，而不是实际的天数。根据民14:34和结4:6所阐明一日顶一年的原则，象征性预言中的一日代表一年。因此，一个预言年或“载”代表三百六十年。同样，一千二百六十日，二千三百日，或其他任何预言的天数均代表实际的年份，即由太阳所调整的四季分明的公历年。犹太历月份的天数不一致，要靠偶尔添加闰月来弥补(见《SDA圣经注释》卷二第104页)，因此对于圣经作者和我们来说，长段的年份均是指公历年。关于一日顶一年的原则在历史中应用，见《SDA圣经注释》本卷第39-76页。
一日顶一年原则的有效性，已为若干依此推算之预言的准确应验所证实，特别是一千二百六十日和七十个七的预言。真实的三年半时间不符合有关罗马教一千二百六十日预言的要求。但如果依据一日顶一年的原则将之扩大至一千二百六十年，预言就得到了准确的应验。
1790年7月，三十名罗马教的主教来到法国革命政府的领袖面前，抗议使法国神职人员脱离教皇管辖并直接对政府负责的立法。他们问道，革命的领袖难道有权让所有的宗教都自由，“除了那曾一度至高无上，我们的祖先所虔诚维护，国家的一切法律所支持，作为国教长达一千二百年的宗教”(A·奥拉德，《基督教与法国革命》，第70页)?
小角的预言所代表的时间从公元538年开始。那时东哥特人放弃对罗马的围攻，罗马主教摆脱了阿里乌派的控制，得以自由运用查士丁尼533年法令所赋予的特权，扩大教庭的权限(见第8节注释)。整整过了一千二百六十年(1798年)，拿破仑的军队在意大利的辉煌胜利，使教皇落在法国革命政府的控制下。这个政府对拿破仑说，罗马教一贯是共和国的死敌人，并说：“有一件事情对达到预定的目标更为重要，就是设法摧毁罗马教会的中枢。如果你认为可行的话，这件事就由你来做，因为在你身上结合着将军和智慧政治家的卓越品质”(《基督教与法国革命》第158页)。贝尔蒂埃遵照这些指示，并奉拿破仑之命，率领一支法国军队进入了罗马，宣布罗马教皇政治权力的结束，并把教皇掳回法国，最后他客死在法国。
1798年教皇统治的推翻，是她逐渐走向衰落的一系列事件的高潮，也标志着一千二百六十年预言时期的结束。关于教皇制的兴衰，详见本章补充注释。
26 然而，审判者必坐着行审判;他的权柄必被夺去，毁坏，灭绝，一直到底。
【本会注释】
见第9-11节注释。这次审判将判决取消教皇的统治。这个势力要继续与圣徒作战直到末日。然后它对圣徒的逼迫将被永远消除。它将灭亡。
27 国度、权柄，和天下诸国的大权必赐给至高者的圣民。他的国是永远的;一切掌权的都必事奉他，顺从他。
【本会注释】
必赐给。这令人安慰的一瞥显示了里是对圣徒所经历动乱和逼迫的最终结果。想到这一幕，是何等的快乐啊!基督很快就要来召集祂的圣徒，接他们去享受永远的国度和赏赐。
一切掌权的。复兴的地球是义人的居所。那里没有纷争或不满。全宇宙将跳动着一个和谐的脉搏。所有得救的人都将甘心顺从上帝，并永居于祂同在的福气中。
28 那事至此完毕。至于我但以理，心中甚是惊惶，脸色也改变了，却将那事存记在心。
【本会注释】
心中。或“我的思想”。
惊惶。或“害怕”。
脸色。亚兰语为ziw，根据某些权威人士的观点，该词意为“肤色”。其他人则认为该词是指“光明”或引申为“外貌”。有关圣徒将来历史的启示使先知大为惊讶和忧愁。
《但以理书》第七章补充注释
以教皇制为顶点的大背道，经历了长达好几个世纪的缓慢发展过程。这个势力的衰落也是如此。
耶稣曾就未来警告祂的门徒说：“你们要谨慎，免得有人迷惑你们”。因为“有好些假先知起来，迷惑多人”，行“大神迹、大奇事”来支持他们的骗局，“倘若能行，连选民也就迷惑了”(太24:4,11,24)。
保罗在圣灵的启示下曾宣布：“必有人起来，说悖谬的话，要引诱门徒跟从他们”(徒20:29,30)。结果就发生了“离道反教的事”。他所称为“大罪人”和“不法的隐意”的权势将显露出来，抵挡真理，高抬自己超过上帝，篡夺上帝在教会的权柄(帖后2:3,4)。他警告说，这个已经发动的势力(第7节)将“照撒但的运动，行各样的异能神迹，和一切虚假的奇事”(第9节)。它的崛起经过精心的伪装。只有那些诚心相信和爱慕真理的人，才会不上它骗局的当(第10-12节)。
在公元第一世纪结束以前，使徒约翰写道：“世上有许多假先知已经出来了”(约壹4:1)。不久他又写道：“世上有许多迷惑人的出来”(约贰7)。他说这是“敌基督者的灵。你们从前听见他要来，现在已经在世上了”(约壹4:3)。
这些预言就教会里已经活动的罪恶势力提出了警告。这个势力将导致异端，分裂和大规模的背道。它一方面声称自己拥有单单属于上帝的权柄，一方面又依据撒但的原则和方法行事，最终将迷惑大多数的基督徒接受它的领导，从而控制了教会(见徒20:29,30;帖后2:3-12)。
在使徒时代，每个地方的会堂均选举其自己的职员，管理内部的事务。但圣灵看不见的运行和使徒的指导使普世的教会成为“一个身体”。各地的信徒在“一主、一信、一洗”中联合起来(见弗4:3-6)。地方教会的领袖应是“被圣灵充满”的人(徒6:3)，由圣灵所拣选，授权和指导(见徒13:2)，并接受教会的任命(徒6:5)和按立(徒13:3)。
当教会“离弃了”“起初的爱心”时(启2:4)，就放弃了纯正的教义，个人行为的崇高标准，以及圣灵看不见的团结纽带。敬拜的时候，形式主义取代了朴实。选择领袖，越来越看重是否受欢迎和个人的权势。这些领袖先是在地方教会里权力越来越大，然后又试图把他们的权威扩大到周围的教会中去。
圣灵指导下的地方教会管理权最终让位给主教一人的独裁。每位教友都要服从他，并通过他才能得救。从此，领导阶层只考虑如何统治教会，而不是为教会服务。“最大的”也不再视自己为“众人的用人”。介于基督徒个人与他的主之间的教阶制度的观念就这样逐渐形成了。
根据被认为是安提阿的依纳爵(约死于117年)的著作，举行宗教仪式和处理教会事务必须有主教在场。伊里纳乌斯(约死于200年)按照年龄和所主持教会的重要性，对各教会的主教加以排名。他给予使徒所建立的教会以特殊的尊荣，认为所有其他的教会都应在信仰和教义上与罗马教会保持一致。德尔图良(死于225年)教训说，主教的地位要超过地方选举的长老。
据认为西普里安(死于约258年)是罗马教教阶制度的创立者。他提倡世界上只有一个真教会。除此之外没有人能得救。他主张是彼得建立了罗马的教会，因此罗马教会的主教应受到超过其他主教的尊荣。其意见和决定应得到贯彻。他强调了使徒直接传承的重要性，主张神职人员的祭司实权，并教训说，若没有主教的出席和同意，任何教会都不得举行宗教仪式或办理教会事务。
使罗马主教获得支配地位、最终获得无上地位的因素有：一，作为帝国的首都和文明世界的主要城市，罗马是普世教会总部的自然所在地。二，罗马教会是西方唯一自称具有使徒渊源的教会，所以罗马的主教自然被认为超越其他的主教。罗马在公元100年之前就已拥有尊荣的地位。三，君士坦丁把政治首都从罗马迁到君士坦丁堡(330年)，使罗马主教相对摆脱了帝国的控制。此后，皇帝就专门支持罗马主教的主张，反对其他主教的主张。四，部分原因是查士丁尼皇帝强烈支持罗马主教，借着帝国的谕旨承认他超越东西方各教会的无上地位，从而增进他的利益。这个谕旨直到538年东哥特人对罗马的控制被粉碎之后才完全生效。五，罗马教会成功地抵制各种所谓的异端运动，特别是诺斯替主义和孟他努斯主义，使自己有了正统的崇高声望。其他地方的派系争端也经常请罗马的主教来为进行裁决。六，神学争端削弱和分裂了东方的教会，使罗马教会可以更专心地解决较为实际的问题，并乘机扩张自己的权威。七，屡次阻止和削弱了蛮族对罗马的进攻，提高了教皇的政治威望。教皇经常在世俗领导缺席的情况下行使罗马世俗政府的职能。八，伊斯兰教的入侵阻碍了东方的教会，从而消除了罗马唯一重要的对手。九，入侵西罗马的蛮族大部分在名义上皈依了基督教。他们的入侵使教皇摆脱了帝国的控制。十，随着法兰克国王克洛维的皈依基督教(496年)，教皇建立了一支强大的军队来维护自己的利益，有效地促使其他蛮族部落皈依基督教。
君士坦丁大帝(死于337年)自称接受基督教以后，把政府和教会联合起来，使教会从属于政府，成为推行国家政策的工具。他对罗马帝国政治管理的改组，成了罗马教会的管理和天主教教阶制度的模式。大约在343年，撒尔底迦会议授权罗马主教管辖各城市的主教或大主教。教皇英诺森一世(死于417年)自称有权管辖整个基督教世界，但未能实施这种权力。
教会伟大的教父之一和中世纪神学的创立者奥古斯丁(死于430年)，主张罗马的地位一贯超过众教会。他的经典著作《上帝之城》概述了天主教建立普世教会、控制普世政府的理想。这就为中世纪的教皇制提供了理论依据。
利奥一世(死于461年)是第一位声称彼得是首任教皇的罗马主教。他主张教皇制是从从彼得传承下来的，其最高权力直接来自耶稣基督，并将这套理论成功地应用于教皇对教会事务的管理中。利奥一世使教皇权力的理论有了最终的形式，使之成为现实。他从皇帝那里获得一道谕旨，宣布教皇的决定具有法律的效力。有了皇帝的支持，他把自己凌驾于教会的会议之上，自称有权规定教义和作出决定。他在劝说阿提拉不要进入罗马(452年)和试图阻止盖赛里克(455年)的事上所取得的成功，提高了他和教皇制的威望。利奥确实既是他子民世俗的领袖，又是他们属灵的领袖。后来教皇对世俗权力的主张大都依据《君士坦丁的捐赠》等所谓“虔诚欺诈”的伪造文件。
当法兰克的领袖克洛维约于496年接受罗马信仰的时候，大多数蛮族入侵者仍属于阿里乌派。他成了教皇强大的政治盟友，甘愿为教会而战。在十二个多世纪的时间里，教皇制的“长子”法国的刀剑，一直是迫使人皈依罗马教和维护教皇权威的有效武器。
第一位中世纪教会的权贵、教皇格列高里一世(死于604年)的任职，标志着从古代到中世纪的过渡。格列高里虽然没有皇帝的头衔，却大胆地扮演了皇帝的角色。他为整个中世纪教皇的权力奠定了基础。后来教皇绝对权力的主张是从他任职之时算起的。格列高里所发起的大规模传教活动，大大增进了罗马的影响和权威。
一个多世纪之后，当伦巴第人威胁着要侵占意大利时，教皇要求法兰克国王丕平前来援助。丕平遵照教皇的要求，彻底打败了伦巴第人，并在756年将他从伦巴第人手中夺来的土地献给教皇。这一捐赠通常被称为《丕平的捐赠》，标志着教皇国家的起源和教皇世俗统治的正式开始。
从七世纪到十一世纪，教皇的权力总体来说是处于低潮。下一位伟大的教皇，可以说是最伟大的教皇之一乃是格列高里七世(死于1085年)。他宣称罗马教会从未犯过错误，而且永远不会犯错。教皇是最高法官，不受任何人审判。他的裁决是不能上诉的。唯有他能接受所有君主的效忠。唯有他可以废黜国王和皇帝。
在两个世纪的时间里，教皇与皇帝之间一直为争夺最高地位而进行斗争，有时一方、有时是另一方暂时占有上风。英诺森三世(死于1216年)的就任使教皇的权力达到了颠峰。在接下来的一个世纪中，教皇制一直处于光荣的鼎盛时期。英诺森三世自称是基督的代表，行使了格列高里一个多世纪前所主张的全部权利。
英诺森三世过后一个世纪，中世纪教皇卜尼法斯八世(死于1303年)妄想象其杰出的先任那样实施统治，却未能成功。他是最后一位试图实施格列高里七世所主张，英诺森三世所坚持之普世权柄的教皇。教皇权力的衰落表现在所谓的巴比伦之囚的阶段(1309-1377年)。当时法国人强行将教廷从罗马迁至法国的阿维尼翁。教廷迁回罗马后不久，发生了罗马教的大分裂(1378-1417年)便发生了。在那段时期，至少有两位，有时甚至是三位相互作对的教皇，各自抨击其对手，开除对手的教籍，并自称是真正的教皇。结果给教廷造成了不可挽回的损失，在欧洲各国人民眼前丧尽脸面。在宗教改革时代以前，在罗马教内外早就有反对的声音，批判其傲慢的主张，及其对世俗和属灵权力的滥用。西欧的文艺复兴，地理大发现，强大的民族国家的成长，印刷术的发明，以及许多其他因素，促成了教皇权力的逐渐丧失。到了马丁路德的时代，罗马教的权威早已在很大程度上动摇了。
1517九十五条论纲的发布，通常被认为是宗教改革运动的开始。这场运动把教皇的权力从北欧的大部分地区驱逐了出去。教廷采用异端裁判所，禁书目录和组建耶稣会的方式与宗教改革运动进行斗争。耶稣会成为罗马教铲除新教的智囊和精神力量。罗马教会与争取公民权利和宗教自由的力量进行了长达三个世纪的搏斗，节节败退。
最后到了法国大革命。罗马教在法国遭到取缔。法国是欧洲第一个支持罗马教事业的国家。在十二个多世纪的时间里，她一直拥护罗马教的主张，并为之而战。教皇的原则在这里比在任何其他地方都得到更加充分的试验，结果完全失败。法国政府于1798年命令贝尔蒂埃所率在意大利执行任务的的军队俘虏了教皇。虽然教皇制得以延续，但其权力大为削弱，再也没有获得昔日的权力。1870年，教皇国被完全并入意大利联合王国。实施了一千多年的教廷世俗权力宣告结束。教皇自愿成为“梵蒂冈的囚犯，”直到其世俗的权利于1929年恢复为止。见但7:25注释。
从这份简述中可以看出，教皇势力的崛起是一个长达数百年的缓慢过程。它的衰落也是如此。一般认为前一过程是从公元100年到756年;后一过程是从大约公元1303年到1870年。教皇制从格列高里七世(1073-85年)到卜尼法斯八世(1294-1303年)为鼎盛期。我们显然无法明确标出其由衰到盛，或由盛到衰的具体日期。正如所有的历史过程一样，教皇制的兴衰也是逐渐演进的。
然而到了538年，教皇制已完全形成，并在所有重要的方面发挥作用。到了1798年，也就是一千二百六十年以后，它已在实际上丧失了多世纪所积累的所有权力。圣经的默示给了教皇制一千二百六十年的时间来表现其原则，策略和宗旨。因此这两个年代应被视为预言中教皇势力的起点和终点。
但以理书8章
提要：1 但以理公绵羊与公山羊的异象。13 二千三百日的祭祀。15 加百列安慰但以理，并解释异象。
1 伯沙撒王在位第三年，有异象现与我但以理，是在先前所见的异象之后。
【本会注释】
第三年。关于伯沙撒的统治，见第5章补充注释。从本章起，作者恢复使用希伯来语(见《SDA圣经注释》本卷第749页)，直到《但以理书》结束。
在先前。无疑指第7章的异象。
2 我见了异象的时候，我以为在以拦省书珊城(或作：宫)中;我见异象又如在乌莱河边。
【本会注释】
我以为在以拦省书珊城。先知但以理究竟是身在书珊，还是异象中在书珊，学者们有过不少的争论。根据上下文，他不一定亲身在场。“我见了异象”可以被理解为异象中一系列事件的引言，不一定真在场。其他在异象中、而不是在现实中身心分离的例子有以西结“访问”耶路撒冷(见结8:3节注释)和约翰到旷野里去(启17:3)。还有怀爱伦的经历(见《早期著作》第32,39页)。另一方面，我们也无法证明但以理当时不在书珊。不难想象，他有时可能因公务或其他原因前往以拦原来的都城。如果我们把伯沙撒元年确定为公元前553年，那么见这个异象的时侯，以拦可能依然是巴比伦的一个省。但它在居鲁士攻取巴比伦之前就已落入他的手中。约瑟弗斯说先知在见异象时身在书珊(《上古史》x.11.7)。
城(或作：宫)。希伯来语为birah。“城堡”或“卫城”。在原文中该词与书珊是同位语。故可译为“书珊城”，或“首都书珊”(英文RSV版)。根据希腊历史学家色诺芬的记载，波斯国王后来把书珊作为冬宫。其他季节他们则住在巴比伦或伊克巴他拿。关于书珊，详见斯1:2注释。
乌莱河。楔型文献泥版中的Ulai河，即古典时期希腊作家笔下的幼拉乌斯河。该河从南或东南穿越书珊，流入卡隆河。
3 我举目观看，见有双角的公绵羊站在河边，两角都高。这角高过那角，更高的是后长的。
【本会注释】
双角的公绵羊。天使后来解释这个表号象征玛代和波斯的国王(第20节)。
高过那角。虽然波斯兴起的时间比玛代晚，但当居鲁士于公元前553或550年打败了玛代的阿斯提亚格斯时，波斯就成了主导的力量。然而玛代人并没有被当作低等的或被征服的民族，而是被视为同盟。见但2:39注释。
4 我见那公绵羊往西、往北、往南祗触。兽在他面前都站立不住，也没有能救护脱离他手的;但他任意而行，自高自大。
【本会注释】
往西、往北、往南抵触。居鲁士于公元前547年征服吕底亚，于公元前539年征服巴比伦。冈比西斯于525年向南推进到埃及和努比亚。大利乌·希斯塔斯普于公元前513年北上攻打西徐亚人(见《SDA圣经注释》卷三第54-59页)。
玛代波斯帝国的领土比在她以前的巴比伦帝国要大得多。波斯军队的征战十分成功，以至在亚哈随鲁的日子(斯1:1)波斯帝国从印度一直延伸到埃塞俄比亚，即当时已知世界的最东面和最南面。波斯君主常用头衔是“万王之王”或“万国之王”。
自高自大。英文KJV版为“强大起来”。
5 我正思想的时候，见有一只公山羊从西而来，遍行全地，脚不沾尘。这山羊两眼当中有一非常的角。
【本会注释】
山羊。代表希腊(第21节)，就是亚历山大的马其顿帝国(见但7:6注释)。
从西。希腊位于波斯帝国的西面。
脚不沾尘。象征亚历山大征战的惊人速度和干净利落(见但7:6注释)。
非常的角。根据第21节(另见但11:3,4相应的预言)，这个非常的角象征第一位伟大的希腊国王，就是亚历山大大帝(见但7:6注释)。
6 他往我所看见、站在河边有双角的公绵羊那里去，大发忿怒，向他直闯。
7 我见公山羊就近公绵羊，向他发烈怒，祗触他，折断他的两角。绵羊在他面前站立不住;他将绵羊触倒在地，用脚践踏，没有能救绵羊脱离他手的。
【本会注释】
发烈怒。希伯来语为marar。象征波斯完全被亚历山大所征服。波斯帝国的权势被彻底摧毁了。国土被夺走，军队被分割驱散，城市被洗劫，首都波斯波利斯被火焚烧，其废墟仍然见证着古代的辉煌。
8 这山羊极其自高自大，正强盛的时候，那大角折断了，又在角根上向天的四方(原文作风)长出四个非常的角来。
【本会注释】
极其自高自大。 或“非常强大”(见第4,9节注释)。
正强盛的时候。预言指出亚历山大将在他的帝国处在权势的颠峰时夭折。这位大君正值三十二岁的英年时死于一场热病，无疑也是由于他自己的不节制。见但7:6注释。
四个非常的角。关于亚历山大帝国分成的四个希腊王国，见但7:6;11:3,4注释。
9 四角之中有一角长出一个小角，向南、向东、向荣美之地，渐渐成为强大。
【本会注释】
四角之中有一角。原文的性有些乱。四角(hem)是阳性的，表明其先行词是“风”(第8节)而不是“角”。因为“风”既可以是阳性的也可以是阴性的，而“角”只能是阴性的。在另一方面，“一角”('achath)是阴性的，暗示着其先行词是“角”。当然，'Achath 也可以指“风”，因为“风”最常用的是阴性。但作者不大可能在紧密联系的上下文中对同一个名词使用两种不同的词性。要达到语法上的一致，要么将'achath 换成阳性，从而使整个句子明确地指“风”，要么把“四角”换成阴性，这样就使含义变得模棱两可，因为“风”或“角”都可以是其先行词。若干希伯来文本将“四角”写成阴性。如果这些文本是正确的话，那么本节的意义仍然是含糊的。
把第9节的“小角”解释为罗马的注释家，难以令人满意地解释罗马是怎么从亚历山大帝国所分出来的国家中兴起的。如果“四角”指的是“风”的话，所有的难题都消失了。于是这节经文只是说从四方中的一方兴起另一个强权。罗马是从西方来的。天使在解释异象的表号时，说罗马是“这四国末时”兴起的(第23节)，就是四角所代表的“四国”。但是第23节只是说小角什么时候兴起，并没有说在什么地方兴起。而第9节只涉及其地理位置。
务要记住先知在这里只是按照眼前出现的景象，如实地记录预言的表号，尚未作任何解释。对异象中这一画面的解释是在第23节。解释异象的表号时所应遵循的一条重要原则是，只解释那些具有解释价值的画面。正如比喻一样，有些情节只是为表达寓意作铺垫，本身不一定具有任何含义。至于哪些画面具有解释价值，只有圣灵的启示才能确定。既然圣灵在这里所指的是这角所代表的势力崛起的时间(第23节)，没有涉及其产生的地点，我们就没有理由强调“它们之中有一个”这句话。
由于《但以理书》第8章的异象是与《但以理书》第2章和第7章的预言线索密切平行的，而且在那两条线索中，接续希腊的势力是罗马(见但2:40;7:7注释)，本章第8节 “小角”的势力自然就可以推定为指罗马。罗马准确地应验了异象的各个细节，进一步证实了这种解释。
一个小角。这个小角既代表异教和罗马，也代表罗马教。但以理首先看到的是异教阶段的罗马帝国与犹太人和早期的基督徒作战，然后又看到教皇掌权的罗马与真教会作战，持续到今日，并延至将来。关于预言的这种双重应用，见本章第13节和第23节的注释。
向南。埃及长期以来一直是罗马非正式的保护国。其命运在公元前168年就已掌握在罗马手中。当时罗马命令想要进攻托勒密王朝的安条克四世退出埃及。埃及在很多年时间里依然由托勒密王朝统治，担任罗马东扩政策的爪牙，直到在公元前30年成为罗马的一个行省。
向东。塞琉古帝国最西部的领土早在公元前190年就已落入罗马手中。她于公元前65年或不久以后最终成为罗马的行省。
向荣美之地。希伯来语为sebi。“装饰”，“荣耀”之意。这里指耶路撒冷或巴勒斯坦。参但11:16,41。巴勒斯坦于公元前63年并入罗马帝国。
渐渐成为强大。希伯来语的yether的基本含义是“剩余物”。有时如在本节中是指“非常”，“有余”。该词还译为“超众”(创49:3)，“足足”(诗31:23)，“无量极大”(赛56:12)。但8:8“极其”的原文是me'od。这是表示“极其”的常用词。在《旧约》中，me'od 单独出现22次，意为“极其”(创13:13;15:1等)，以重叠的形式出现9次。yether(但8:9)的程度无疑超过me'od 。罗马超过希腊必须由历史来证实，而不是根据这些词汇。
10 他渐渐强大，高及天象，将些天象和星宿抛落在地，用脚践踏。
【本会注释】
天象。但以理仍然在描述他在异象中看到的情景。天使后来提供了解释(第24节)，所以我们不至于对这里所描写的内容茫然无知。“天象”和“星宿”显然代表“有能力的和圣民”(第24节)。
用脚践踏。指罗马在数世纪中残暴地迫害上帝的子民。在异教时代尼禄，德西乌斯和戴克理先等暴君统治的时候，以及后来在教皇的时代，罗马总是毫不犹豫地残酷惩处她所定罪的人。
11 并且他自高自大，以为高及天象之君;除掉常献给君的燔祭，毁坏君的圣所。
【本会注释】
天象之君。第25节提到这个势力站起来攻击万君之君。这指的是在罗马政权下被钉十字架的基督。见但9:25;11:22注释。
除掉。希伯来语mimmennu，也可译为“从他”，即从“天象之君”。本节原文较难翻译。迪奥多蒂翁的希腊语译本大不相同：“直到军长拯救了被掳的;因他的缘故，祭物被破坏，他兴旺了;圣所将会荒芜。”我们无法确定这段译文在多大程度上表达了但以理的原意。英文KJV版RSV版所依据的马所拉文本，就整体而言似乎译得比较自然。
常献的燔祭。希伯来语tamid(常)在《旧约》共出现103次，既当作形容词，也用作副词。用来表达各种概念，如时常巡查(结39:14)，长期供养(撒下9:7-13)，经常的痛苦(诗38:17)，常常盼望(诗71:14)，时常激怒(赛65:3)等。该词经常用在与圣所的崇祀有关的场合，描写常规仪式的各种内容，如应放在陈设饼桌子上的“常设的饼”(民4:7)，应常常点着的灯(出27:20)，坛上应常常烧着的火(利6:13)，每日常献的燔祭(民28:3,6)，早晚应献的香(出30:7,8)。该词本身没有“每日”的意思，而只是“持续”或“照常”之意。在该词出现的103次中，只有民4:16和《但以理书》中的五次(但8:11,12,13;11:31;12:11)在英译本中译为“每日的”。“每日的”的概念显然不是该词的本义，而是一种引申义。
在本节中tamid 带有定冠词，所以被用作定语。该词单独出现，没有被修饰词，所以既能理解为充当名词“持续”，也能在后面加一个名词。在《塔木德》中，当tamid 象本节一样单独使用时，是指每日的祭祀。译文加上“燔祭”，显然认为每日的燔祭是这个预言的主题。
关于本节中tamid (常)的含义，学者们主要有三种看法：
一.认为“常”专门指耶路撒冷圣殿的祭祀。有些持这种观点的解经家认为，“除掉常献给君的燔祭”是指公元前168-165年或167-164年(见但11:14注释)安条克四世中断圣殿的崇事约三年时间。其他人则将此解释为公元70年圣殿被罗马人烧毁。
二.认为“常”代表“异教”，与“那行毁坏可憎的”相对应(但11:31)，或代表罗马教。两者都是逼迫的势力。“常”是指撒但藉着异教长期反对基督的工作;除掉常献给君的燔祭，设立“那行毁坏可憎的”，代表取代异教罗马的罗马教。这就是帖后2:7和启13:2所描写的事件。
三.认为“常”是指基督在天上圣所中长期从事祭司的工作(来7:25;约壹2:1)，以及福音时代对基督的真正敬拜;除掉常献给君的燔祭，指罗马教用可见教会的强制统一来代替在基督里所有信徒的自愿联合;用看得见的元首教皇的权威，来代替教会看不见的领袖基督的权柄：用教阶制度来代替所有的信徒直接亲近基督;用教会所规定靠行为得救的制度来代替因信基督而来的救恩。尤其是用告解和弥撒来代替我们的大祭司基督在天庭的中保工作。这种体制完全使人的注意力转离基督，剥夺他们从祂的服务中获益的权利。
第三种看法认为小角既代表罗马帝国，也代表罗马教(见第9,13节注释)，所以有关小角活动的预言也可兼指异教的罗马和罗马教。故“常”也可以指地上的圣殿及其崇事。除掉常献给君的燔祭，可以指圣殿于公元70年被罗马军队烧毁，结果献祭的崇事就结束了。“那行毁坏可憎的”的这方面活动正是基督在有关未来事件的预言中所指的(见但11:31注释;参太24:15-20;路21:20)。
在这三种观点中，涉及安条克四世的看法必须排除，因为无论是预言的时间，还是其他细节，都与安条克不符(见但9:25注释)。
第二种和第三种解释在复临运动内部均有人积极倡导。一些虔诚研究圣经的人认为“常”是指异教。而其他同样虔诚的圣经学者则认为“常”是指我们主祭司的工作。也许这段圣经要到将来更美好的日子才能得到最终的答案。和其他难解的经文一样，我们的得救并不取决于对但8:11的充分理解。
关于第二种和第三种观点在历史上的发展，见《SDA圣经注释》本卷第60-64页。
圣所。希伯来语为makon(“地点”)。参“到了耶路撒冷耶和华殿的地方”(拉2:68)。在本节中原来可能指耶路撒冷的毁灭(见但9:26)。
12 因罪过的缘故，有军旅和常献的燔祭交付他。他将真理抛在地上，任意而行，无不顺利。
【本会注释】
军旅。希伯来语为saba'。有时指“服兵役”或强迫劳动(见伯 7:1;10:17;14:14;赛40:2)。“军旅”可能代表受这个势力影响的群众。这个势力将强大起来，“却不是因自己的能力”(但8:24)。另见但10:1注释。
将真理抛在地上。罗马教在真理中搀杂了遗传，用迷信使真理模糊不清。
13 我听见有一位圣者说话，又有一位圣者问那说话的圣者说：“这除掉常献的燔祭和施行毁坏的罪过，将圣所与军旅(或作：以色列的军)践踏的异象，要到几时才应验呢?”
【本会注释】
到几时?原文中这个问题十分扼要，直译是“异象、常献的、践踏圣所和军旅，施行毁坏的罪过，要到几时”。
常献的燔祭。见第11节注释。
施行毁坏的罪过。表示异教和罗马教的假宗教体系与上帝的宗教为敌(见第9,11节注释)。
圣所。见第14节注释。
军旅。见第10节注释。
14 他对我说：“到二千三百日，圣所就必洁净。”
【本会注释】
对我。七十士译本，迪奥多蒂翁译本和叙利亚译本均为“对他”。
日。希伯来语为`ereb boqer，直译是“晚上早晨”，类似于对创造周的描写：“有晚上，有早晨，这是第一日”(创1:5)等。七十士译本在“晚上早晨”之后有“日”。
为了使这个时期大致相当于安条克四世毁坏圣殿的三年时间，有人挖空心思地称“二千三百个晚上早晨”只代表一千一百五十个整日。基尔曾就此发表精辟的看法：“希伯来语的读者不可能把二千三百日理解为只包括晚上和早晨的二千三百个半天，或一千一百五十个整天。因为在创造时晚上和早晨所构成的不是半天而是一整天”。爱德华·杨在引用了上述的话语后说：“因此我们必须将这句话理解为二千三百日”(《但以理的预言》，第174页)。
注释家们曾试图在历史中寻找与二千三百日相吻合的事件，却没有成功。正如赖特所说的，“把这段时期，不论是二千三百日还是一千一百五十日，与《马加比书》或约瑟弗斯的著作中任何准确的历史时期协调起来的努力，都是徒劳的。……德赖弗教授所说的话证明是对的。他说：‘我们似乎不可能找到两个相隔二千三百日(等于六年零四个月)的事件符合这段描写’”(查尔斯·H·H·赖特《但以理及其预言》，1906年，第186,187页)。唯一能解释这些“日子”的方法，就是按照一日顶一年的原则从预言性的意义上予以理解。
本节所涉及的时间是具体而明确的。但第八章没有说明它的起点。第9章则特别指出了其起点(见第25节注释)。可以证明那是公元前457年。从该年起，经过二千三百个预言日，即2300年(见但7:25注释)，就到了公元1844年。关于但9:24-27解释但8:13,14异象提供解释，并由此确定二千三百日或二千三百年之起点的内证，见但9:21注释。关于公元前457年这一年代的正确性，见但9:25注释。
关于一份七十士译本后来的版本误以“二千四百”代替二千三百，《SDA圣经注释》本卷第58页)。
圣所。由于2300年把我们远远地推入了基督教纪元，圣所就不可能指公元70年被烧毁的耶路撒冷圣殿。新约的圣所显然是天上的圣所，“是主所支的，不是人所支的”(来8:2;《善恶之争》第411-417页)。基督是这个圣所的大祭司(来8:1)。约翰预见到一个特别关注 “上帝的殿和祭坛，并在殿中礼拜的人”(启11:1)的时候。《启示录》的作者所用的表号与但8:11-13极其相似。
洁净。源于希伯来词sadaq(“正直”，“公义”)。这种动词的形式(niphal)，《旧约》中只出现在本节，暗示一种特殊的含义。文字和翻译专家提出了好几种含义，如“摆正”，“放在正确的位置”，“纠正”，“宣布为正确”，“称义”，“辩护”。“就必洁净”的译法源于七十士译本，其动词形式为katharisthēsetai。我们不知道七十士译本是译自希伯来词sadaq，还是译自采用另一个希伯来词语的抄本。那个词可能是tahar，在希伯来语中通常表示“洁净”。武加大拉丁译本译为mundabitur，也是“洁净”之意。见但9:24注释。
为了确定这里所指的与天上圣所有关的什么事件，我们不妨观察一下地上圣所的崇事。因为地上圣所的祭司是在履行“天上事的形状和影像”(来8:5)。旷野的会幕和后来圣殿的崇事包括了两大部分，每日的崇事和一年一度的崇事。每日的崇事预表基督作为我们的大祭司每日的服务。一年一度的赎罪日预表基督在末日所从事的一项工作。关于崇事的这两个内容，见利1:16注释;另见《善恶之争》第418-432页。但8:14的预言宣布了这项特殊工作开始的时间。天上圣所的洁净包括最后审判的全部工作，从查案阶段开始到执行阶段结束，其结果是罪恶从宇宙中永久消除。
最后审判的一项重要内容就是在全宇宙的所有生灵面前见证上帝的美德。撒但对上帝政权的诬告必须被证明是毫无依据的。要证明上帝选择一些人进入其未来的国度、不让另一些人进去是完全公正的。上帝最后的作为将使人承认说：“你的道途义哉、奇哉”(启15:3)。“你这样判断是公义的”(启16:5)。“你的判断义哉、诚哉”(启16:7)。撒但自己也将不得不承认上帝的公义(见《善恶之争》第670,671页)。“义”或“公义”的原文是dikaios，和希伯来语中源于sadaq的saddiq同义。sadaq在但8:14中译为“就必洁净”。所以希伯来语sadaq 可能还具有另外的意思。就是当1844年开始的“他施行审判的时候”(启14:7)达到高潮时，上帝的美德将得到完全的证实。见《圣经翻译中的难题》，第174-177页。
15 我但以理见了这异象，愿意明白其中的意思。忽有一位形状象人的站在我面前。
【本会注释】
但以理不理解他所见之异像的意义。传达预言信息的人往往自己需要研究信息的含义(彼前1:10-12)。先知有责任忠实地传达他的所见所闻(见启1:11)。
16 我又听见乌莱河两岸中有人声呼叫说：“加百列啊，要使此人明白这异象。”
【本会注释】
在《旧约》中，加百列的名字只出现在本节和但9:21中。《新约》记载了这位天使显现宣布施洗约翰的诞生(路1:11-20)，然后向马利亚宣布弥赛亚的诞生(路1:26-33)。这位天使说自己是“站在上帝面前的加百列”(路1:19)。加百列接替了撒但所失去的职位(见《历代愿望》第693页;参《历代愿望》第99页)。加百列还向约翰传达预言的信息(启1:1;参《历代愿望》第99页)。见路1:19注释。
17 他便来到我所站的地方。他一来，我就惊慌俯伏在地;他对我说：“人子啊，你要明白，因为这是关乎末后的异象。”
【本会注释】
末后。这个异象要延伸到耶稣复临时那破坏势力的毁灭(帖后2:8)。
在解释异象的表号时，务要记住异象所表现的最后事件将在世界历史的结束时应验。任何把异象的应验说成是在较早的时候，如在马加比时代的解释(见但8:25注释)，都不符合天使的具体说明，应被视为错误的和误导性的。
18 他与我说话的时候，我面伏在地沉睡;他就摸我，扶我站起来，
19 说：“我要指示你恼怒临完必有的事，因为这是关乎末后的定期。
【本会注释】
恼怒临完。见第17节注释。
20 你所看见双角的公绵羊，就是玛代和波斯王。
【本会注释】
公绵羊。见第3,4节注释。
21 那公山羊就是希腊王(希腊：原文作雅完;下同);两眼当中的大角就是头一王。
【本会注释】
公。希伯来语是sa`ir(“多毛的”或“毛发蓬乱的”)。Sa`ir 也可用来指公山羊(创37:31;利4:23等)。有关解释见但8:5注释。
大角。预表希腊马其顿世界帝国的“头一王”亚历山大大帝。这个帝国注定要取代波斯帝国(见本章第5-8节;但7:6注释)。
22 至于那折断了的角，在其根上又长出四角，这四角就是四国，必从这国里兴起来，只是权势都不及他。
【本会注释】
参第8节;但11:4。关于从亚历山大的帝国分出来的各希腊王国，见但7:6注释。异象中这些画面的准确应验使我们确信，接下来的事件也会如所预言的实现。
23 这四国末时，犯法的人罪恶满盈，必有一王兴起，面貌凶恶，能用双关的诈语。
【本会注释】
末时。即亚历山大帝国所分出来的王国存在了一段时期之后。罗马帝国逐渐崛起。她在马其顿帝国分出来的各国衰落以后取得了霸权。这个预言既指异教的罗马，也指罗马教。在应用上似乎混合在一起。某些特征两者都适合，某些特征则专门适用于其中之一(见但8:11注释)。罗马教实际上是罗马帝国的延续。这是早已确认的的历史事实：
“蛮族和阿里乌派所留下的所有罗马因素……都置于罗马主教的保护之下。他在皇帝消失以后成了那里的主要人物。……罗马教就是这样悄悄地取代罗马世界帝国的地位，成为这个帝国的延续。帝国并没有灭亡，只是经历了一场变化。……这不只是‘精辟的评论，’而是对历史现实的承认，也是对该教会的性质最恰当最实际的描述。她仍管辖着列国。……她是政治的杰作，拥有世界帝国权威，因为她是罗马帝国的延续。自称为‘王’和‘大祭司’的教皇是凯撒的继承者”(阿道尔夫·哈纳克，《什么是基督教?》，纽约，普特南出版社，1903年，第269,270页)。
犯法的人。希腊语译本为“罪恶”，可能是通过改动马所拉文本的标点而译自希伯来语。
罪恶满盈。可能是指列国，特别是犹太人恶贯满盈(见创15:16;《教育论》第173-177页)。
面貌凶恶。可能引自申28:49-55。
双关的诈语。希伯来语为chidoth(“谜”)。在民12:8;士14:12;结17:2中译为“谜语”。在王上10:1中译为“难解的话”。有人认为这里是指“模棱两可的话”或“搞两面派”。
兴起。即掌权。
24 他的权柄必大，却不是因自己的能力;他必行非常的毁灭，事情顺利，任意而行;又必毁灭有能力的和圣民。
【本会注释】
不是因自己的能力。参“有军旅……交付它”(第12节)。有人认为这是指罗马教削弱世俗的权力，使之服从于她;政府的刀剑为了她宗教的目的而挥舞。
行非常的毁灭。这个势力把那些反对其亵渎主张的人迫害至死。若不是耶和华出面干涉，她将会将“圣民”完全灭绝。
25 他用权术成就手中的诡计，心里自高自大，在人坦然无备的时候，毁灭多人;又要站起来攻击万君之君，至终却非因人手而灭亡。
【本会注释】
诡计。或“欺骗”。这个势力所采用的方法就是极端的狡诈和谎言。
在人坦然无备的时候。许多人在自以为安全的时候，不知不觉地灭亡了。
万君之君。显然就是第11节的“天象之君”，即基督。基督被罗马巡抚判处死刑。罗马人动手把祂钉在了十字架上。罗马的长矛刺穿了祂的肋旁。
非因人手。暗示耶和华最终将亲自毁灭这个势力(见但2:34)。这个势力所代表的宗教体制将一直延续到基督再来时非因人手而灭亡(见帖后2:8)。
一些注释家曾认为但8章“小角”的势力是指安条克四世(见但11:14注释)。但仔细研究预言后会发现，这个逼迫犹太人的塞琉古国王在细节上与预言并不吻合。公山羊的四角(但8:8)既代表四个王国(第22节)，人们自然会以为小角也是一个王国。但安条克只是一个塞琉古帝国的国王，也就是一个角的部分，不可能再代表另一只角。小角向南，向东，向巴勒斯坦荣美之地渐渐成为强大(第9节)。而安条克向埃及进军则是以被罗马人羞辱而告终。他在巴勒斯坦的胜利十分短暂。他向东的扩张因他的死而中断。他所推行希腊化的政策彻底失败了。他的诡计也没有给他带来明显的优势(第12节)。
此外安条克不是在希腊王国的末时(第23节)，而是在大约中期崛起的。他的权柄绝不是外来的(第22节);他的诡计和策略大都失败而没有成功(第25节);他没有起来攻击犹太的“万君之君”(第25节);他将真理抛在地上(第12节)只是暂时的，而且完全没有成功，反而促使犹太人维护自己的信仰而反对希腊化。虽然安条克说话狂傲，迫害上帝的子民，短暂地亵渎了圣殿，并在某些其他方面与预言的描述相似，但他显然不符合预言的许多细节。另见第14节;但9:25;11:31注释。
26 所说二千三百日的异象是真的，但你要将这异象封住，因为关乎后来许多的日子。”
【本会注释】
二千三百日。显然指第14节的时间预言(见该节注释)。目前天使并没有详述二千三百日的异象，而只是强调其真实性。
你要将……封住。参但12:4的类似指示(见该节注释)。
关乎许多的日子。本章异象的许多细节要到遥远的将来才应验。
27 于是我但以理昏迷不醒，病了数日，然后起来办理王的事务。我因这异象惊奇，却无人能明白其中的意思。
【本会注释】
我但以理昏迷不醒。但以理无疑深深关注向所他显示的事件。加百列并没有预言结局马上会到来。他告诉先知，最后的结局还要等到遥远的将来。
无人能明白其中的意思。详细的信息将在下面提供(见但9:23注释)。
但以理书9章
提要： 1 但以理想到被掳的年数，3 就认罪，16 并为耶路撒冷的复兴祈祷。20 加百列告诉他七十个七的预言。
1 玛代族亚哈随鲁的儿子大利乌立为迦勒底国的王元年，
【本会注释】
关于玛代人大利乌的身份和年代，见第六章补充注释。一个被征服国家的首相被征服者任命为高官是很罕见的。但以理却是这样的例外。由于他的能力和正直，波斯人非但没有处死他，反而让他身居高位。
2 就是他在位第一年，我但以理从书上得知耶和华的话临到先知耶利米，论耶路撒冷荒凉的年数，七十年为满。
【本会注释】
从书上得知。尽管国务繁忙，先知并没有停止研究上帝的圣言。但以理显然不知道如何把他在但8章所见的异象与不久后将要发生的事，就是犹太人在七十年结束时的回归联系起来(耶29:10)。见但9:21注释。
七十年。关于这个年份的确定，见《SDA圣经注释》卷三第96,97页。这个时期快要满了。难怪但以理的注意力都集中在时间的预言上。他担心耶和华会推迟解放祂被掳的子民。
3 我便禁食，披麻蒙灰，定意向主上帝祈祷恳求。
【本会注释】
虽然耶和华已应许到了指定的时候会解救祂的子民，可是但以理知道上帝的许多应许都是有条件的(见耶18:7-10)。他可能担心他同胞的不悔改会推迟应许的应验(见《成圣的人生》第48页)。另外，上一章的异象预言了圣所和圣城进一步遭到毁坏。他对“二千三百日的异象”(第26节)的不解一定使他陷入深深的困惑之中。
4 我向耶和华我的上帝祈祷、认罪，说：“主啊，大而可畏的上帝，向爱主、守主诫命的人守约施慈爱。
【本会注释】
我向耶和华我的上帝祈祷。第4-19节记录了《旧约》最出色的祈祷之一。着是一个真诚的祈祷者为上帝的子民恳求。
大而可畏的上帝。参尼1:5;9:32。“可畏的”的希伯来语是nora'。见诗111:9注释。
守约。但以理在祈祷的一开始承认上帝的信实。上帝从来不失约。祂是一位守约的上帝，会履行自己在约中的义务。如果约没有实现，责任乃在于人(见来8:8)。
爱主。爱上帝和守祂的诫命总是结合在一起的。圣经劝爱上帝的人要用遵守祂的诫命来证明他们爱(约14:15)。这两者是相互联系的。对上帝的爱会导致甘心乐意的顺从。末日的真教会将藉着其遵守诫命而被识别出来(启12:17)。
5 我们犯罪作孽，行恶叛逆，偏离你的诫命典章，
【本会注释】
参王上8:47;诗106:6。但以理把自己与他的同胞埘为一体。他的祈祷中没有自以为义。
6 没有听从你仆人众先知奉你名向我们君王、首领、列祖，和国中一切百姓所说的话。
【本会注释】
众先知的责任就是提醒百姓对上帝训言的疏忽，并在当前的危机中给予指导。但这种出于仁爱的指导几乎被完全忽视了。百姓的罪不是因为无知，而是故意的悖逆。
7 主啊，你是公义的，我们是脸上蒙羞的;因我们犹大人和耶路撒冷的居民，并以色列众人，或在近处，或在远处，被你赶到各国的人，都得罪了你，正如今日一样。
【本会注释】
但以理将上帝的公义与以色列人的不义进行对比。上帝在对待全人类，特别是以色列人的事上，始终表现出公义。
8 主啊，我们和我们的君王、首领、列祖因得罪了你，就都脸上蒙羞。
9 主我们的上帝是怜悯饶恕人的，我们却违背了他，
【本会注释】
虽然以色列人叛逆堕落，但以理仍坚信耶和华愿意凭着祂的大怜悯宽恕那些怀着痛悔的心来到祂面前的人。出于这种信念，但以理为以色列民向上帝恳求。他提出了上帝的怜悯，与百姓的罪孽形成了鲜明的对比。
10 也没有听从耶和华我们上帝的话，没有遵行他藉仆人众先知向我们所陈明的律法。
11 以色列众人都犯了你的律法，偏行，不听从你的话;因此，在你仆人摩西律法上所写的咒诅和誓言都倾在我们身上，因我们得罪了上帝。
【本会注释】
倾在。摩西曾预言将有咒诅临到故意悖逆上帝律法的人身上(利26:14-41;申28:15-68)。这是他们罪有应得的。
你仆人。摩西在申34:5和书1:13中有这样的称呼。
12 他使大灾祸临到我们，成就了警戒我们和审判我们官长的话;原来在普天之下未曾行过象在耶路撒冷所行的。
13 这一切灾祸临到我们身上是照摩西律法上所写的，我们却没有求耶和华我们上帝的恩典，使我们回头离开罪孽，明白你的真理。
【本会注释】
见申29:21,27。
14 所以耶和华留意使这灾祸临到我们身上，因为耶和华我们的上帝在他所行的事上都是公义;我们并没有听从他的话。
【本会注释】
留意。希伯来语是shaqad，意思是“警惕”，“警觉”。
15 主我们的上帝啊，你曾用大能的手领你的子民出埃及地，使自己得了名，正如今日一样。我们犯了罪，作了恶。
【本会注释】
但以理提到古时以色列人摆脱埃及奴役的伟大拯救，并以耶和华在他们出埃及时所施行的伟大怜悯作为他恳求的理由。
16 主啊，求你按你的大仁大义，使你的怒气和忿怒转离你的城耶路撒冷，就是你的圣山。耶路撒冷和你的子民，因我们的罪恶和我们列祖的罪孽被四围的人羞辱。
【本会注释】
大仁大义。该词的原文是复数形式，无疑暗示上帝为祂子民所行的许多公义作为。但以理并没有提出同胞的任何善行作为恳求的理由。他只提耶和华过去对待以色列人的多次仁慈之举作为依据。
你的圣山。以色列人本应成为照亮全世界的光(见撒下22:44,50;王上8:43;王下23:27注释)，但由于顽固地悖逆，耶路撒冷和以色列人现在成为列国的笑柄和耻辱。
17 我们的上帝啊，现在求你垂听仆人的祈祷恳求，为自己使脸光照你荒凉的圣所。
【本会注释】
使脸光照。表示“赞赏”(见民6:25)。
圣所。但以理的思想集中在耶路撒冷的圣所。在被掳的漫长岁月中，圣城和圣所一直荒废着，现在很快就要重建了。
18 我的上帝啊，求你侧耳而听，睁眼而看，眷顾我们荒凉之地和称为你名下的城。我们在你面前恳求，原不是因自己的义，乃因你的大怜悯。
19 求主垂听，求主赦免，求主应允而行，为你自己不要迟延。我的上帝啊，因这城和这民都是称为你名下的。”
【本会注释】
迟延。希伯来语为'achar。但以理渴望所应许的拯救不再拖延。耶和华喜欢我们这样向祂恳求，请祂加快祂所应许的救赎。
20 我说话，祷告，承认我的罪和本国之民以色列的罪，为我上帝的圣山，在耶和华我上帝面前恳求。
21 我正祷告的时候，先前在异象中所见的那位加百列，奉命迅速飞来，约在献晚祭的时候，按手在我身上。
【本会注释】
加百列。见但8:15,16。就是这位天使曾解释了《但以理书》第8章异象的前三部分。现在他回来完成分配给他的任务。
有些注释家没有注意到《但以理书》第8章和第9章之间的密切联系，从而忽视了《但以理书》第8章的“二千三百日”与《但以理书》第9章的“七十个七”之间的关系。然而上下文却明确要求把它们联系起来，正如以下事实所证明的：
一.但8:2-14异象的所有表号都已在第15-26得到了充分的解释，只有第13和14节的“二千三百日”除外(见《善恶之争》第325页)。事实上，第24和25节已从整体上对第13和14节进行了解释，除了所涉及的时间因素以外。在第26节中，加百列提到了时间因素，但还没有作进一步解释就中断了(见以下的第3点)。
二.但以理知道先知耶利米所预言的七十年被掳时期将要结束了(但9:2;见《SDA圣经注释》卷三第90-92,94-97页;见耶25:11注释)。
三.但以理没有理解二千三百日的含义。这是异象中唯一尚未解释的部分(但8:27;见以上第1点)。他显然担心这是指延长被掳的时间，致使圣所继续荒凉(见但9:19)。他知道复兴的应许是以以色列人的真心悔改为条件的(《成圣的人生》第48页;见《SDA圣经注释》卷四第34页)。
四.年迈的但以理受不了“二千三百日”中可怕逼迫的画面(但8:10-13,23-25)，以致 “昏迷不醒，病了数日”(但8:27 《善恶之争》第325页)。所以天使中断了对异象的解释。
五.在天使回来以前的这段时间里(但9:21)，但以理研究耶利米的预言，以求更清楚地理解上帝在以色列人被掳中的旨意(见《SDA圣经注释》卷四第31页)，特别是有关七十年的预言(但9:2)。
六.但以理认为七十年时间的延长显然是因为以色列民族的罪过(见以上第3点)，于是他恳求上帝赦罪，使被掳的人回归，荒凉的耶路撒冷圣所得到复兴(见但9:3-19)。他在祈祷的最后再次求上帝“赦免”百姓的罪，“不要迟延”复兴应许的的实现(第19节)。
七.特别注意《但以理书》第8章异象中未被解释的部分曾预言到“圣所与军旅”将被“践踏”(第13,14,24节)“二千三百日”。但以理恳求上帝不要延长被掳的时间(见第16-19节)。仔细对照对《但以理书》第9章的祈祷和《但以理书》第8章的问题(但8：13)，就可以看出但以理在祷告的时候心里所想的。他以为圣所毁坏和上帝的子民遭受迫害的“二千三百日”的异象，暗示了上帝会“迟延”复兴(但9:19)。
八.为了答复但以理的祈祷，起先奉命解释第8章异象(但8:15-19)，但没有解完(见以上第4点)的加百列对他说：“现在我出来要使你有智慧、有聪明”(但9:22)。
九.但9:24-27的解释显然是上天对但以理祈祷的答复(第23节)，也是对他疑问的解答(见以上第6,7点)。请把最初要加百列向但以理解释异象的命令(但8:16)，与但以理祷告时加百列所奉新的命令进行对比(但9:23)，并将加百列要但以理“明白”和对他的“指示”(但8:17,19)与但9:23的“明白”进行比较。
十.特别注意要但以理“思想明白这事和异象”(但9:23)，就是指他“先前”所见的异象(第21节)。这只能指但8:2-14的异象，因为从那以后没有赐下任何其他的异象。请将“明白这异象”(但8:16)与“思想明白这事和异象”(但9:23)加以比较。
十一.所以，上下文清楚地说明但9:24-27是对但8:15-26所开始之解释的继续和完成。但9:24-27的解释主要针对异象尚中未解释的部分，就是但8:13,14所提到的“二千三百日”。两次出现的天使都是加百列(但8:16;9:21)。主题也相同。上下文也表明，这段解释的最后部分是从《但以理书》第8章的中止之处接续讲述的。
迅速。得知天离地是那么的近，是多么令人安慰啊。不论何时，只要我们需要帮助并祈求帮助，主就马上会派圣天使来帮助我们。
按手。希伯来语为naga'，意为“到达”或“就近”。无法确定这里是指何种含义。
祭。希伯来语为minchah。在摩西的律法中，该词通常是指“素祭”。一份特定的素祭要与早晚的燔祭同献(见民28:3-8)。但以理显然是在过去圣殿中献晚祭的时候祈祷的。
22 他指教我说：“但以理啊，现在我出来要使你有智慧，有聪明。
【本会注释】
这肯定是指但8:26,27所提到“无人能明白”(但8:27)的异象。但以理不理解耶利米所预言七十年的被掳(耶29:10)与二千三百日(年)过后洁净圣所的关系。他在天使告诉他该异象是“关乎许多的日子”时昏过去了(但8:26)。
23 你初恳求的时候，就发出命令，我来告诉你，因你大蒙眷爱;所以你要思想明白这(以下的)事和异象。
【本会注释】
思想明白这事和异象。指“二千三百日的异象”(但8:26)。加百列上次来访时最后对但以理说，二千三百日的异象是“真的”。所以这位神圣的指示者在但9:24是从但8:26他中止的地方继续讲解。
24 “为你本国之民和你圣城，已经定了七十个七。要止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽，引进(或作：彰显)永义，封住异象和预言，并膏至圣者(者：或作所)。
【本会注释】
七十个七。这句话似乎来得很突然。但天使来的目的就是专门向但以理解释异象的。他是直奔主题。
“七”的原文shabua`，是指连续的七天(见创29:27;申16:9;但10:2)。在伪经《禧年书》和《密西拿》中，shabua` 是指七年。根据一日顶一年的原则，七十个七显然就是490年(见但7:25注释)。
已经定了。希伯来语为chathak，该词在圣经中只出现在本节。它在圣经时代后的希伯来语中表示“扣除”，“剪除”，“断定”或“下令”。七十士译本译为krinō(“决定”，“裁定”)。迪奥多蒂翁译本为suntemnō(“缩短”，“简略”等)。武加大拉丁文译本据此译为abbreviare 。该词在本节中的准确含义须依据上下文来决定。鉴于第9章是解释第8章异象中尚未解释的部分(见但9:3,21-23注释)，而尚未解释的部分涉及二千三百日，合乎逻辑的结论是把七十个七或四百九十年从较长的时期中扣除。在没有反证的情况下，可以推定七十个七应从那个时期的开头部分扣除的。考虑到上述因素，把chathak 译为“扣除”似乎比较合适。就四百九十年分给作为上帝选民的犹太人而言，译为“断定”和“下令”也是符合上下文的。
你本国之民。四百九十年时间是特别属于犹太民族的。
要止住。希伯来语为lekalle'，源于词根kela'(“抑制”)。本段可能是指上帝在指定给犹太人的时期中将对邪恶的势力进行抑制。但在四十多份希伯来语文稿中该词均为lekalleh，显然源于kalah(“完成”之意)。如果kalah 是词根的话，那么本段显然就是在这段时期里犹太人将恶贯满盈。上帝长期忍耐了以色列人。他们却继续让祂失望(见《SDA圣经注释》本卷第32,33页)。
除净罪恶。与上一句“止住罪过”相对应。有些解经家注意到这里“罪恶”一词的原文(据一些抄本和马所拉文本，为chatta'oth，或chatta'th)既可指“罪恶”，也可指“赎罪祭”。该词在《旧约》中使用了290次，有155次表示“罪恶”，有135次表示“赎罪祭”。本节如果是指“赎罪祭”的话，就可以解释为当基督在髑髅地应验了圣所崇祀的预表时，罪人就不再需要献赎罪祭了(见约1:29)。然而复数形式chatta'oth 几乎都是指“罪恶”，只有一次例外，表示赎罪祭(尼10:33)。
赎尽。希伯来语是kaphar，通常被译为“赎罪”(见出30:10;利4:20等)。基督借着祂在髑髅地的受死为所有接受祂牺牲的人提供救赎。
永义。基督来到世上不仅仅是为了消除罪恶。祂来是要使人与上帝和好。祂要把祂的义赐给悔改的罪人。当人接受祂的时候，祂就把祂的义袍赐给他们，使他们站在上帝面前就像从未犯过罪一样(见《喜乐的泉源》第62页)。上帝爱悔改相信的人，就如祂爱祂的独生子一样，并因基督的缘故把他们接进祂的家。基督藉着祂的生、死与复活，使亚当的每个儿女只要凭着信心都能接受永义。
封住。显然不是指“封闭”，而是指“确认”或“批准”。与弥赛亚第一次降临有关的部分，在预言指定的时辰应验，保证了预言的其他内容，特别是二千三百日的预言，也将准确地应验。
至圣者。希伯来语为qodesh qodashim。“至圣之物”或“至圣之人”。这个词曾用来指祭坛(出29:37;40:10)，帐幕的其他器皿和器具(出30:29)，圣香(出30:36)，特定的素祭(利2:3,10;6:17;10:12)，赎愆祭(利7:1,6)，陈设饼(利24:5-9)，永献之物(利27:28)，神圣的区域(民18:10;结43:12)和至圣所(出26:33,34)。没有用来指人，除了有人认为在本节和代上23:13中。代上23:13也可译为：“亚伦分出来，好膏他为至圣者。”犹太教和基督教的许多注释家认为本节的至圣者是指弥赛亚。
鉴于这个希伯来词语未能证实是指其他的人，又鉴于异象是从广义上论及天上的圣所(见但8:14注释)，我们有理由认为但以理在这里所说的是基督就任大祭司之前在天上圣所的受膏。
25 你当知道，当明白，从出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏君的时候，必有七个七和六十二个七。正在艰难的时候，耶路撒冷城连街带濠都必重新建造。
【本会注释】
出令。但以理见这个异象的时候，耶路撒冷和圣殿仍然是一片废墟。上天宣称将有重建和复兴的命令颁布。从那时起到久已盼望的弥赛亚来到，将有明确的年数。
《以斯拉记》记载了三道与犹太人回国有关的法令。第一道是在居鲁士元年，约于公元前537年(拉1:1-4)。第二道是在大利乌一世在位期间，公元前520年之后不久(拉6:1-12)。第三道是在亚达薛西第七年，即公元前458或457年(拉7:1-26)。另见《SDA圣经注释》卷三第97-104页。
虽然但以理的预言承诺了宗教和民事政权的复兴，居鲁士和大利乌的法令都没有就民事政权的恢复作出具体的规定。亚达薛西第七年的法令是波斯帝国治下第一个让犹太民族获得完全自治权的法令。
最近发表的一份迦勒底吾珥的楔形文献，提到了薛西斯去世的年份。还有一份在埃利潘蒂尼发现的草纸文献，称亚达薛西即位是在公元前465年12月。根据犹太人的算法，他的“即位年”(见《SDA圣经注释》本卷二第138,139页)是从公元前465年的12月起，到下一个犹太历的新年，即公元前464年的秋天。因此他的“元年”，即他第一个完整的在位年度，将是从公元前464年秋天到公元前463年秋天。所以亚达薛西第七年是从公元前458年秋到公元前457年秋。这条法令的具体内容是在以斯拉从巴比伦回来之后才得到执行的。那是在公元前457年的夏末或秋初。关于《以斯拉书》第7章和公元前457年作为亚达薛西第七年的历史正确性，见《SDA圣经注释》卷三第100-104页。关于这个题目，详见S·H·霍恩和L·H·伍德，《以斯拉第七章的年代》。
受膏君。希伯来语为mashiach，源于动词mashach(“膏”)。意为“受膏者”，如大祭司(利4:3,5,16)，以色列国王(撒上24:6,10;撒下19:21)，居鲁士(赛45:1)等。迪奥多蒂安的希腊语译本把mashiach 直译为christos。该词源于动词chriō(“膏”)，故意为“受膏者”。Christos 的音译是“基督”。在犹太人后来的历史中，mashiach 指所盼望要来的拯救者(见约1:41;4:25,26)。
但以理预言久已盼望的大君弥赛亚将在特定的时刻出现。耶稣所宣布“日期满了”，就是指这个时候(可1:15;《历代愿望》第233页)。耶稣在公元27年秋受洗时被膏(见路3:21,22;徒10:38;参路4:18)。
君。见但11:22注释。
七个七和六十二个七。这两段时间是连在一起的。即六十二个七是在七个七结束时开始的。这些时期是第24节七十个七的组成部分，因此7+62+1=70。关于“一七”，见第27节注释。
从法令生效的公元前457年秋开始，经过六十九个预言周，即四百八十三年，就到了公元27年耶稣受洗的时候。值得注意的是，如果四百八十三年是从公元前457年初开始计算的话，就会延续到公元26年末，因为四百八十三年包括公元前四百五十七个整年和公元二十六个整年。由于这段时期是从公元前457年初经过好多月才开始的，所以要到公元26年底过后好多月才结束。那就到了27年。这是因为历史学家不象天文学家。他们从不计算零年(见《SDA圣经注释》卷一第178页)。有人对基督在公元27年开始工作感到困惑。因为圣经说祂开始公开传道时约三十岁(路3:23)。这是因为第一次计算基督教年代时，发生了大约四年的误差。基督不是公元元年出生的。因为祂降生的时候大希律还活着。希律死于公元前4年(见太2:13-20)。
一些现代解经家提出了完全不同的解释。他们把受膏君分别解释为居鲁士，所罗巴伯和大祭司约书亚(见拉3:2;3:1,3;6:11-13)。他们说“出令重新建造”是指藉着耶利米所发布重建耶路撒冷的命令(见耶29:10)。他们认为这个“令”是在公元前586年，就是耶路撒冷毁灭的那一年生效的，而“七个七”即四十九年则大体上延伸到居鲁士的法令。这些解经家还认为六十二个七即四百三十四年延伸到马加比的时代。他们把第七十个七的盟约解释为安条克与背教的犹太人结交。他们把“一七之半”(见但9:27注释)解释为安条克公元前168年至165年对圣殿的亵渎(见《马加比上》1:54;4:52,53)。这样解释的翻译家是用另一种方法为但9:25标点，以适应他们的观点(见英文RSV版;RV版;ASV版旁注)。
如上所述，这些解经家只有歪曲年代的数据，才能使他们所推定的事件符合预言的要求。但如果把这些年份用在基督，祂的传道与受死，以及向犹太人传福音上，就十分合理了。另见但8:25注释。
艰难的时候。关于这段时期的历史简介，见《SAD圣经注释》卷三册第73-79页。
街。希伯来语为rechob(“宽阔处”)。
濠。希伯来语为charus。在《旧约》中只有这里表示该义。在密西拿希伯来语中，它的意思也是“濠”。在亚喀德语中，该词意为“护城河”。迪奥多蒂安的希腊语译本，武加大拉丁文译本和英文KJV版均译为“墙”。
都必重新建造。有些注释者强调“七个七”即四十九年是指建造街濠所化的时间。但关于这段历史时期的信息极少。我们不了解从亚达薛西到亚历山大时期耶路撒冷的状况。圣经和历史文献所提供的都是零星的资料。
26 过了六十二个七，那(或作：有)受膏者必被剪除，一无所有;必有一王的民来毁灭这城和圣所，至终必如洪水冲没。必有争战，一直到底，荒凉的事已经定了。
【本会注释】
过了六十二个七。剪除弥赛亚不是发生在这段时间，而是这段时期结束以后。本话并不是要说明弥赛亚受死的悲剧发生的准确时间。那件事是发生在第27节中的 “一七之中”。
剪除。根据这句预言，弥赛亚不会像犹太人所预期的那样，作为荣耀的征服者和解放者来临。祂将遭遇惨死，被“剪除”。关于“剪除”表示死亡，见创9:11。
一无所有。这句话含义不明。有人译为 “他不会如此”，“无人帮助他”等。英文KJV版译为“不是为他自己”。
民。有些版本译为“他们(犹太人)将不再是他的子民”是没有原文依据的。
这城和圣所。本句预言圣殿和耶路撒冷的毁灭。这是公元70年罗马人所干的。罗马士兵故意把点着的火把投入圣殿建筑的木结构中，使圣殿很快就烧尽了。七十士译本把“必有一王的民来”译为“列国的王”。
如洪水。指势不可挡(见赛8:7,8)。
荒凉的事已经定了。可直译为“最后(必有)争战，决定荒凉”。
27 一七之内，他必与许多人坚定盟约;一七之半，他必使祭祀与供献止息。那行毁坏可憎的(或作：使地荒凉的)如飞而来，并且有忿怒倾在那行毁坏的身上(或作：倾在那荒凉之地)，直到所定的结局。”
【本会注释】
一七之内。这第七十个七是从公元27年基督受洗后公开传道的时候开始的。它经过“一七之半”，即公元31年春基督钉十字架，延续到犹太人作为立约之民在公元34年秋被弃绝为止(公元前457年经过四百九十年是公元34年。计算的方法见第25节注释)。届时“葡萄园”被“另租给”别的“园户”了(太21:41;参赛5:1-7;《善恶之争》第328,410页)。耶路撒冷当局容忍了使徒传道约三年半时间。他们的仇恨最后演变为坚决的行动，用石头打死了基督教的第一位殉道者司提反。于是教会遭到了大逼迫。在此之前，使徒和其他基督教工人的工作主要集中在耶路撒冷一带(见徒1:8;8:1)。
由于七十个七即四百九十年是时间较长的二千三百年的一部分，由于预言的头四百九十年延续到公元34年秋天，我们可以据此算出二千三百年结束的时间。公元34年加上二千三百年剩余的一千八百一十年就到了1844年秋。那是天上圣所“洁净”的时候(见但8:14注释)。
还要注意的是，有关七十个七预言的应验是为了“封住异象”(第24节)，就是二千三百日这个时间较长的异象(见第21节注释)。第七十个七预言的准确应验，涉及我们主的传道和被钉。它提供了不可辩驳的证据，证明二千三百日结束时的事件必然发生。
他必与许多人坚定盟约。这的“他”就是前面所提到的受膏君弥赛亚。如此解释就把所预言的七十个七即四百九十年统一起来了。这句话只能应验在弥赛亚的时代。“坚定盟约”可以理解为在这段时期里犹太人继续作为上帝的选民。另一方面，“坚定”也是针对永约而言(见但11:28注释)。
一七之半。希伯来语为chasi，既可以指“半”(出24:6;25:10,17等)，也可以指“中”(出27:5;38:4等)，具体含义依据上下文来决定。一些现代的译者认为这是指公元前168-165年安条克四世中止耶路撒冷圣殿的崇事大约三年之久。但安条克并不符合预言的年代。他不可能是这个预言的主题。如上所述，预言的时期要延伸到了弥赛亚的时代。其应验也是在祂的日子里。
一七之半应该是公元31年的逾越节期间，即基督公元27年秋受洗的三年半后。关于基督公开传道时间的证据，见太4:12注释。关于“半”和“中”，见《圣经翻译问题》第184-187页。
止息。基督自愿的牺牲使祭祀的预表遇到了实体。圣殿的幔子在基督死去的那一刻被一只看不见的手撕开，说明上天已宣布祭祀和供献不再有意义。
那行毁坏可憎的如飞而来。原文直译是“翅膀”。这里形象地描写那行毁坏的乘着“可憎之事”的翅膀飞来。这至少是部分是指罗马人于公元70年给犹太民族所带来的恐怖和暴行。
结局。就是即将临到犹太民族的结局。那些拒绝救赎盼望之人的命运是很悲惨的。
那行毁坏的身上(或作：倾在那荒凉之地)。毁灭者自己最后也遭到了毁灭(见太23:38注释)。
但以理书10章
提要： 1 但以理自卑以后看见一个异象。10 他恐惧战兢，受到天使的安慰。
1 波斯王居鲁士第三年，有事显给称为伯提沙撒的但以理。这事是真的，是指着大争战;但以理通达这事，明白这异象
【本会注释】
波斯王。这是但以理唯一以居鲁士在位的年份记录的预言。本节称居鲁士为“波斯王”，与但9:1称大利乌“迦勒底国的王”相对照，似乎暗示波斯人统治着整个帝国。居鲁士原为伊朗高原上安申小国默默无闻的藩王，但在几年内相继推翻了玛代，吕底亚和巴比伦，在他的统治下把它们联合成有史以来最大的帝国。但以理和他的同胞现在所面对的就是这样的一位君主。本章描写天上的势力(但10:13,20)也在努力争取他。。
居鲁士第三年。从巴比伦的陷落时算起，不论按春季年还是秋季年算，都是在公元前536或535年(见第4节注释;又见拉1:1注释)。但以理显然已快走完他人生的道路(见但12:13)。他是在公元前605年(见但1:1注释)十八岁时被掳的，所以他现在约为八十八岁(见《证言》卷四第570页)。本节开始了《但以理书》的最后部分。第10章提供了但以理接受第四个大预言的背景。这个预言记载在《但以理书》第11和12章中。预言的主体是从但11:12开始的，到但12:4结束的。《但以理书》第12章的剩下部分是这个预言的附录。关于从春季和秋季开始的计年方法，见《SDA圣经注释》卷二第109-111页。
有事。但以理用这个词特指第四条大预言的线索(但10-12章)。在这条线索中既没有提以前的表号，也没有引证这些表号的解释(参但7:16-24;8:20-26)。第7,8,16节的marah(“异象”)只是描写第5,6节和第10-12节中分别提到的但以理两位天上来宾造访时的情形。于是有人认为第四条预言线索是对但8:1-14的“异象”所预表之事件的进一步解释。他们据此用但8,9章的异象来解释但10-12章。然而但10-12章与但8,9章的关系决不象但8章与但9章的关系那样明确(见但9:21注释)。
伯提沙撒。见但1:7注释。
是指着大争战。希伯来语为saba'，在此含义不明。Saba'在《旧约》中出现近五百次，指“军队”，“战争”和“劳役”等。其复数形式seba'oth是上帝的称号“万军之耶和华上帝”的一部分。英文KJV版有三次把saba'译为“所定的时间”(伯7:1;14:14和本节)，在其他地方都是指军队，战争和劳役。即使在这三处，译为“军队”，“战争”和“劳役”也可能更好一些。本节强调战争的剧烈，而不是时间的长度。
但以理通达。与其他三个高度象征化的异象相比(但2;7;8-9)，这个最后的启示用明白的语言表达的。天使特别说明他是来使但以理“明白本国之民日后必遭遇的事”(但10:14)。这是《但以理书》第11和12章的主题。直到异象快要结束的时候(但12:8)，但以理才得到一个他所承认“我听见这话，却不明白”的启示。
2 当那时，我但以理悲伤了三个七日。
【本会注释】
但以理没有说明悲伤的原因，但可能与当时发生在巴勒斯坦犹太人中间的事有关。显然是一场严重的危机引发了但以理三周的悲伤。可能就是在所罗巴伯领导犹太人从流亡中回归，遭到撒玛利亚人反对的时候(拉4:1-5;见《先知与君王》第571,572页)。本章的事件究竟发生在犹太人安放圣殿基石之前还是之后(拉3:8-10)，取决于对这段年代的不同解释(见《SDA圣经注释》卷三第97页)，以及但以理使用巴比伦的计算方式，有别于那段过渡时期中巴勒斯坦的犹太人所用方式的可能性。但以理的悲伤似乎发生在居鲁士的法令无法得到贯彻的时候。那时撒玛利亚人为了阻止建造的工程就向波斯的宫廷进行诬告。天使在这三周时间里努力争取居鲁士(第12,13节)，说明国王正要作出一个重要的决定。先知一方面祈求解释先前异象中尚未充分明了的问题，一方面也无疑恳求(见但9:3-19)上帝阻止仇敌的工作，实现上帝复兴祂选民的应许。
3 美味我没有吃，酒肉没有入我的口，也没有用油抹我的身，直到满了三个七日。
【本会注释】
美味。就是美味佳肴。但以理禁食的时候，只吃最简单的食物，以维持体力。
用油抹我的身。古代民族盛行用油抹皮肤，特别是那些生活在炎热干燥地区的人。先知认为自己在禁食和祷告的时候，可以这样奢侈一下。
4 正月二十四日，我在底格里斯大河边，
【本会注释】
二十四日。这是《但以理书》中唯一具体说明的日期。但没有说采用巴比伦波斯年历(与但以理的同时代的以西结可能采用这种年历)，还是犹太历(如以斯拉和尼希米后来所用的)。如果但以理采用的是巴比伦波斯历法(于春季开始纪年)，居鲁士第三年正月就是公元前536年的三四月份左右。如果但以理采用犹太历法(于秋季开始纪年)，居鲁士第三年正月还要晚十二个月，约于公元前535年三、四月份。关于巴比伦历法和犹太历法的差异，见《SDA圣经注释》卷二册第112-122页。
但以理禁食的三周是正月二十四日结束的，所以他一定是从四日开始禁食的，其间跨越了逾越节。犹太人在被掳时如何遵守逾越节，我们不得而知。
底格里斯。在阿卡德语中为Idiqlat，古波斯语中为Tigrā。底格里斯河是美索不达米亚两条大河中较小的一条。创2:14也提到过底格里斯河。但那是洪水以前的河。本节没有说明在底格里斯河的什么位置上。
5 举目观看，见有一人身穿细麻衣，腰束乌法精金带。
【本会注释】
有一人。天上的生灵以人形体出现(见创18:2;但7:13;启1:13)。很像约翰所描述基督向他显现时的情形。向但以理显现的确实就是祂(见《成圣的人生》第50页;《善恶之争》第470,471页)。
乌法。地理位置不详。该地名在《旧约》中只出现在本节和耶10:9，为产金之地。有人认为它就是以出产精金著称的俄斐(见王上9:28)。这不是不可能的。乌法和俄斐的希伯来语十分相似。
6 他身体如水苍玉，面貌如闪电，眼目如火把，手和脚如光明的铜，说话的声音如大众的声音。
【本会注释】
水苍玉。希伯来语为tarshish，可能指出产水苍玉的地方。
火把。参启1:14。
光明的铜。参启1:15。
7 这异象惟有我但以理一人看见，同着我的人没有看见。他们却大大战兢，逃跑隐藏，
【本会注释】
启示只赐给耶和华所拣选的仆人，但先知的同伴也感受到天上来宾的临格。参扫罗及其同伴的经历(徒9:3-7;22:6-9)。
8 只剩下我一人。我见了这大异象便浑身无力，面貌失色，毫无气力。
【本会注释】
浑身无力。参启1:17。关于先知在异象时身体的状况，见F.D.尼科尔《怀爱伦及其批评者》第51-61页。
9 我却听见他说话的声音，一听见就面伏在地沉睡了。
【本会注释】
沉睡。希伯来语为radam。该词在圣经里只出现在本节和士4:21;诗76:6;但8:18;拿1:5,6。在这里的意思似乎是“失去知觉”。
10 忽然，有一手按在我身上，使我用膝和手掌支持微起。
【本会注释】
有一手按在我身上。参结2:2;3:24;启1:17。显然就是加百列的手(《先知与君王》第571,572页)。
使我用膝和手掌支持微起。希伯来语为nua`。意为“颤抖”，“蹒跚”。尽管但以理从完全倒地的姿势中撑起来，但他的力量还不足以平稳地支撑他自己。
11 他对我说：“大蒙眷爱的但以理啊，要明白我与你所说的话，只管站起来，因为我现在奉差遣来到你这里。”他对我说这话，我便战战兢兢地立起来。
【本会注释】
大蒙眷爱。希伯来语为chamudoth，在第3节中译为“美”。这是第二次奇妙地确认上帝对但以理的眷爱(见但9:23)。
12 他就说：“但以理啊，不要惧怕!因为从你第一日专心求明白将来的事，又在你上帝面前刻苦己心，你的言语已蒙应允;我是因你的言语而来。
【本会注释】
不要惧怕。参启1:17。这句话无疑是鼓励在天上使者面前的先知本人，因为他“战战兢兢地立起来”(第11节)，同时也是向但以理保证，虽然他三周的祈祷没有得到明确的答复，但上帝从一开始就在倾听了他的恳求并要亲自予以答复。但以理不必为他的同胞担心。上帝已经垂听了他。祂掌控着一切。
13 但波斯国的(魔)君拦阻我二十一日。忽然有大君(就是天使长;二十一节同)中的一位米迦勒来帮助我，我就停留在波斯诸王那里。
【本会注释】
君。希伯来语为sar，在《旧约》中出现四百二十次，显然均没有“君王”的意思。该词可指国王的主要仆人(创40:2译为“长”)，地方领袖(王上22:26译为“邑宰”)，摩西的部下(出18:21译为“长”)，以色列的贵族和官员(代上22:16;耶34:21译为“首领”)，尤其指军官(王上1:25;代上12:21译为“军长”)。最后一层意思在拉吉陶片中表达为sar hassaba'(“统帅”，该词组在但8:11中被译为“天象之君”)。这是一封犹大军官写给上司的信函，可能写于尼布甲尼撒于公元前588-586年征服犹大，但以理在巴比伦的时候(见《SDA圣经注释》卷二第97,98页;见耶34:7)。
在耶利哥向约书亚显现的天使被称为“耶和华军队的元帅(sar)”(书5:14,15)。但以理经常用该词指超自然的生灵(但8:11,25;10:13,21;12:1)。据此有人推测sar 是指一位与上帝的天使作对的超自然生灵，试图引导波斯来反对上帝子民的最高利益。撒但一贯自称为这个世界的王。这里的基本论题是上帝的子民在外邦邻居中的利益。鉴于米迦勒被称为“保佑你本国之民的大君(sar)”(但12:1)，所以把“波斯国的君”理解为自命在敌军的包围中保护波斯的“守护神”似乎不无道理。显然这是一场与黑暗势力所作的斗争。“加百列与黑暗的权势角力达三周之久，设法抵制施加于居鲁士心中的影响。……凡上天能为上帝的子民作的都已作到了。最后取得了胜利。在居鲁士的日子，以及他儿子冈比西斯在位的七年半中，仇敌的势力一直都是被抑制着的”(《先知与君王》第571,572页)。
在另一方面，sar 也可能指一般意义上的“统治者”，即波斯国王居鲁士。如果这样理解的话，那是指天上的使者在争取国王发布对犹太人有利的法令。
拦阻我。先知得以瞥见善恶两大势力之间的恶战。有人可能要问，耶和华为什么允许恶势力影响居鲁士的思想达二十一天之久，而让但以理在此期间悲伤哀求呢?在回答这个问题时，我们必须记住，要从救赎计划“更广泛更深刻的意义上”理解这些事件，其目的是“为要在全宇宙面前证明上帝的品德。……(基督的死)要在全宇宙面前，证明上帝和祂的儿子对撒但背叛的处理乃是公正的”(《先祖与先知》第68,69页;参《历代愿望》第625页)。“撒但(在基督受死的时候)还没有被消灭。众天使在此之前还不能完全明白这场大斗争所涉及的方方面面。至关重大的原则，必须更充分地显明出来”(《历代愿望》第761页)。见对但4:17注释。
为了批驳撒但说上帝是暴君的指控，天父认为有必要撤回祂的手，允许仇敌有机会展示自己的方法来争取人加入他的阵营。上帝不勉强人的意志。祂允许撒但有一定的自由，同时藉着祂的灵和祂的天使恳劝人抵制罪恶并秉公行义。上帝就是这样向观望中的宇宙证明祂是慈爱的神，而不是撒但所指控的暴君。因此但以理的祷告没有立时得到答复，直到波斯的国王凭着自由的意志作出了扬善弃恶的选择。
这里显示了历史的真正哲学。上帝设立了最后的目标。这目标肯定是会实现的。祂借着祂的灵在人心中作工，使他们与祂合作来实现这个目标。至于个人选择哪一条道路，完全取决于他自己的决定。因此历史的事件是超自然的力量和人类自由选择的共同产物。但最终的结果是出于上帝的。圣经中也许只有在本章明确地揭开了分隔天地的幔子，显示了光明与黑暗两大势力之间的斗争。
米迦勒。希伯来语为Mika'el，直译是“谁象上帝?”这里说祂是“大君(sarim)中的一位”。后来又说祂是以色列特别的保护者(但12:1)。本章没有说明祂的身份，但经过与其他经文对照，就可以知道是指基督。《犹大书》第9节称祂为“天使长”。据帖前4:16，“天使长的声音”与耶稣再来时圣徒的复活有关。基督宣告死人将听到人子的声音，从坟墓里出来(约5:28)。所以米迦勒显然就是主耶稣自己(见《早期著作》第164页;参《历代愿望》第421页)。米迦勒的名字只出现在圣经的启示文学中(但10:13,21;12:1;犹9;启12:7)，就是在基督与撒但直接冲突的时候。这个名字在希伯来语中的意思“谁象上帝?”既是一个问提，也是一个挑战。鉴于撒但反叛的根本目的是要登上上帝的宝座上并“与至上者同等”(赛14:14)，米迦勒的名字最恰当地表达了祂所承担维护上帝品德，批驳撒但主张的工作。
我就停留在波斯诸王那里。七十士译本和随后的迪奥多蒂安译本均为“我把他(米迦勒)留在那里。”若干现代译本也采用这种译法，无疑是因为不清楚为什么米迦勒来帮助他，他被留在波斯的诸王那里。参以下的译文：“但米迦勒来帮助他，他就停留在波斯诸王那里”(但10:12,13怀爱伦注释)。
有人提出另一种解释。这里所描写的战争实际上是上帝的天使与“黑暗的权势”之间的斗争，“设法抵制施加于居鲁士心中的影响”(见《先知与君王》第571,572页)。随着上帝的儿子米迦勒的参战，上天的势力取得了胜利，恶者则被迫撤退。“停留”一词的原文在其他地方表示其他人都离开或被带走后“留下来”的意思。该动词曾表示雅各留在雅博渡口(创32:24)，以及以色列人所允许留在那地的外邦人(王上9:20,21)。以利亚也用该词指自己。当时他以为所有的人都放弃了对耶和华的真崇拜。他说：“只剩下我一个人”(王上19:10,14)。天使在本节用该词表示随着米迦勒的到来，恶天使被迫离开，“只剩下”上帝的天使“停留在波斯诸王的旁边”。“最后取得了胜利。……仇敌的势力一直是被抑制着的”(《先知与君王》第572页)。路德的译文“我在那里与波斯诸王取得了胜利”，和诺克斯的译文“在那里，在波斯的宫廷，我留下来控制了局面” 表达了这种思想。
波斯诸王。有两个希伯来语文本为“波斯王国”。古老的版本均为“波斯国王”。
14 现在我来，要使你明白本国之民日后必遭遇的事，因为这异象关乎后来(许多的)日子。”
【本会注释】
日后。希伯来语为be'acharith hayyamim(“日子的后半(或最后)部分”)。在圣经的预言中经常使用，指先知所看到任何历史时期的最后部分。所以雅各用“日后”来指十二个支派在迦南的最后命运(创49:1)。巴兰用该词来指基督第一次降临(民24:14)。摩西用它来泛指将来以色列人遭难的时候(申4:30)。该词还经常直接表示历史的最后事件。见赛2:2注释。
关乎后来(许多的)日子。希伯来原文中没有“许多的”。这里的“日子”似乎与上一句的“日”同义。天使来告诉但以理基督再来之前历代圣徒所要遭遇的事。本节最后一句所强调的不是所展望之时间的长短，而是耶和华还要藉着一个异象向但以理传达更多的真理。本节可直译为“我来要使你明白本国之民日后必遭遇的事，因为还有一个关于这些日子的异象”。
15 他向我这样说，我就脸面朝地，哑口无声。
16 不料，有一位象人的，摸我的嘴唇，我便开口向那站在我面前的说：“我主啊，因见这异象，我大大愁苦，毫无气力。
【本会注释】
像。加百列遮盖了他的光明以人的形像出现(见《成圣的人生》第52页)。
这异象。有些注释家认为但以理在这里是指第8和9章的异象。也有人认为这是指当前使先知非常痛苦的启示。鉴于“异象”在本章第1和14节中似乎是指但10-12章的启示，又鉴于但以理在本节的话语是他对天使宣布“这异象”(第14节)之反应的合理延续(第15节)，我们有理由认为先知在这里所说的是他正在看见的上帝荣耀的异象。
17 我主的仆人怎能与我主说话呢?我一见异象就浑身无力，毫无气息。”
18 有一位形状象人的又摸我，使我有力量。
19 他说：“大蒙眷爱的人哪，不要惧怕，愿你平安!你总要坚强。”他一向我说话，我便觉得有力量，说：“我主请说，因你使我有力量。”
【本会注释】
大蒙眷爱。见第11节注释。
20 他就说：“你知道我为何来见你吗?现在我要回去与波斯的(魔)君争战，我去后，希腊(原文作雅完)的(魔)君必来。
【本会注释】
与波斯的君。英文KJV版的译文既可理解为天使与波斯的君共同作战，也可理解为与他作战。希腊语译本的含义也很含糊。介词meta既可理解为结盟，如约壹1:3，也可理解为作对，如启2:16。但本节的希伯来原文似乎说明了它的含义。动词lacham(“争战”)在《旧约》中出现二十八次，都象这里一样后接介词`im，均指“与……争战”(见申20:4;王下13:12;耶41:12;但11:11)。所以天使在这里似乎肯定是说他自己与“波斯的君”继续冲突。拉4:4-24表明这场斗争确实在但以理见异象以后延续了很长的时间。“在居鲁士的日子，以及他儿子冈比西斯在位的七年半中，仇敌的势力一直都是被抑制着的”(《先知与君王》第572页)。
希腊的君。这里“君”的希伯来文sar 与上面相同(见第13节注释)。天使告诉但以理，他要回去继续与想要控制波斯国王思维的黑暗权势作斗争。然后他展望未来，指出当他最终撤出这场斗争时，世界局势将会发生重大的变化。只要上帝的使者还在抑制着试图支配波斯政权的邪恶势力，帝国仍会存在。但当上帝的影响力撤回，国家的领袖完全受黑暗的权势所控制时，帝国很快就毁灭了。希腊的军队在亚历山大的率领下横扫世界，迅速消灭了波斯帝国。
天使在本节所阐明的真理为接下来的启示提供了指南。下面的预言记录了一场又一场的战争。当我们按天使所赐的亮光予以理解时，就会看出更大的意义。世人为了属世的权力相互争斗，其实在冥冥之中，还进行着一场更大的斗争。世事的兴衰只是这场斗争的反映而已(见《教育论》第173页)。正如但以理的预言所记录的，上帝的子民在苦难的历史中得到了保守，在那场更大的斗争中，光明的军队也将战胜黑暗的权势。
21 但我要将那录在真确书上的事告诉你。除了你们的大君米迦勒之外，没有帮助我抵挡这两(魔)君的。”
【本会注释】
录。希伯来语为rasham。“写下来”。
书。希伯来语为kethab，直译为“著作”，源于动词kathab(“书写”)。这里说把上帝永恒的计划和旨意写下来。参诗139:16;徒17:26;见但4:17注释。
没有帮助我抵挡这两君的。或 “没有人努力”。不要理解为除了米迦勒和加百列以外，没有人关心这场斗争。“这场斗争是全天庭所关注的”(《先知与君王》第571页)。本节可能指基督和加百列承担了特殊的工作，与试图控制世界各帝国的撒但军队作战。
你们的君。特地把米迦勒说成是“你们的(希伯来语代词是复数)君”，使祂与“波斯的君”(第13,20节)和“希腊的君”(第20节)形成鲜明的对比。在善恶之争中，米迦勒是上帝一方的斗士。
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