创世记9章
提要:1 上帝赐福给挪亚。4 禁止流血与凶杀。8 上帝的约，13 以彩虹为记号。18 挪亚的后代要散布全地，20 栽了一个葡萄园，21 喝醉了，被他的儿子嘲弄，25 咒诅迦南，26 赐福给闪，27 为雅弗祈祷，29 去世。
1 上帝赐福给挪亚和他的儿子，对他们说:“你们要生养众多，遍满了地。
【本会注释】
挪亚和他全家得到的祝福，类似于亚当夏娃在被造之后所领受的祝福（创1:28）。正如亚当是全人类的始祖，挪亚成为了洪水后全人类的祖先。这两次的赐福都包含着一个上帝的任务，就是要“生养众多”，遍满全地。但头一次赐福中的部分内容在这次新的赐福中却没有了，就是“治理”地球。这无疑地反映了人类在创造之初被赋予的统管世界的权利，已经因罪而丧失了。罪破坏了起初存在于人与动物之间的关系。它们至少在一定的程度上，已经脱离了他的管辖。
2 凡地上的走兽和空中的飞鸟都必惊恐，惧怕你们，连地上一切的昆虫并海里一切的鱼都交付你们的手。
【本会注释】
惧怕你们。罪及其后果已经放松了动物对人类意志的顺服，人类今后只有借助强制、通过上帝安放在动物心中的“惧怕”来统管它们了。大自然已经与人类相对立了。
一切地上的、空中的、和水中的动物所具有的惧怕感，并不排除它们偶尔对人类对其统治的反叛。它们有时会起来毁灭人。上帝有时确实利用它们来执行上帝的惩罚（见出8:6,17,24；王下2:24）。但低等动物在正常状况下对人类有出于本能的恐惧，所以它们躲避人类而不希望看见他们。事实上，人类文明扩张在哪里，动物群便从哪里撤离。即或是猛兽，除非受到冒犯，通常也都回避人，从他面前逃跑而不是攻击他。
都交付你们的手。上帝这一宣告应验在某些人类所需之动物的驯化、应验在运用人类高超意志力驯养野兽的过程、应验在凭借人类独创性和智慧使有害动物丧失危害性的过程中。
3 凡活着的动物，都可以作你们的食物。这一切我都赐给你们，如同菜蔬一样。
这不是说人类从那时起才开始吃肉食，而是说因洪水上帝首次授权人类食肉。洪水前的恶人是食肉的（《健康勉言》第109页）。但让祂的创造物彼此为食，这不是创造主的初衷。祂将植物赐给人类为食（创1:29）。由于洪水时期所有植物的暂时的毁灭，以及带入方舟之物资的耗尽，上帝允许人类食用肉食来救急。另外，食肉会缩短人类有罪的生命（《论饮食》第373页）。
这一许可没有暗示人类可以毫无约束、毫无限制地食用所有动物的肉。“凡活着的动物”这句话清楚地排除了食用自死的或被其他野兽杀死的动物尸体。这一点后来被摩西律法所特别禁止（出22:31；利22:8）。尽管这里并没有对洁净的与不洁净的动物加以区分，但这并不意味着挪亚不知道这一点。从前面提到的将洁净的与不洁净的动物带入方舟的命令中可以清楚地看出，挪亚对这种区分是十分了解的（创7:2）。所以他只献上洁净的动物为燔祭（创8:20）。
这种区分一定是早期人类所熟悉的，所以上帝无需特别提醒挪亚对此加以注意。只是经过人类与上帝数世纪的疏远，当人们已经忘记了这种区分时，才以文字的方式重新申明有关洁净的与不洁净动物的指示（见利11；申14）。上帝品格的不变性（雅1:17）排除了将此经文理解为许可人类宰杀并食用一切动物的可能性。在一种用途下被视为不洁净的动物，不可能因另一种用途而成为洁净的。
如同菜蔬一样。这暗示肉食的许可是新的，作为起初给人类为食的菜蔬和水果的补充。上帝许可人类在食用素食之外增添一些肉食，不仅由于植物在洪水后的临时短缺，而且很可能也是因为洪水彻底地改变了地球的外部结构并减低了某些地区的生产力，如北极地带，因此土地已不足以出产足够的食物来供养人类。
4 惟独肉带着血，那就是它的生命，你们不可吃。
【本会注释】
肉带着血。此禁令适用于食用带血的肉，不论是指活的动物，如某些异教部落过去的野蛮习俗，还是指被杀的动物血没完全放净。除了其他因素以外，这一禁令是对残酷行为的一种防范，也是对以祭牲献祭的一种提醒，因为在献祭时血作为生命的载体是被视为是神圣的。上帝预见到人类容易接受迷信，以为食用含有动物生命的血液、可以增强或延长他们自己的生命力。因为这些原因，可能还有其他一些尚不为人知的原因，食用带血的肉受到严厉的禁止。使徒认为这一禁令在基督教时代依然有效。他们特别提醒外邦基督徒注意这一点，因为这些新信徒在他们悔改信教以前习惯于食用带血的肉（徒15:20,29）。
“生命”（nephesh见创2:7节注释）。某些圣经译本将此词译为“灵魂”，混淆了其真正的含义（见利17:11）。血对于生命来说是至关重要的。如果通向身体任何部位的血液循环被切断的话，那一部分就将死亡。血液的完全流失无疑地将导致死亡。正因为如此，希伯来文的nephesh一词在本节中是与“血”一词并列使用的。
5 流你们血、害你们命的，无论是兽是人，我必讨他的罪，就是向各人的弟兄也是如此。
【本会注释】
流你们血、害你们命的。两个所有格的代词“你们的”强调了人类生命（nephesh）在上帝眼中的价值。“我必讨”暗示上帝将亲自过问为流血而复仇的事情，就是带有惩罚的“追究”。
无论是兽。上帝宣告人类生命的神圣性，使他免遭动物以及其他人的伤害。害人命的野兽必须处死的指令后来列入摩西的律例中（出21:28-32）。这一命令的颁布不是为了惩罚害命的野兽，而是为了人类的安全。因为野兽不受道德律的约束，因此不能算犯罪。
是人。这一警告针对自杀和杀人。上帝要自杀和杀人的人对自己的行为负责。“不可杀人”的诫命，其含义是极其广泛的，包括禁止以任何形式缩短或剥夺生命。人不能赋予生命，因此也无权剥夺生命，除非是奉天命而为之。任何拥有智力和道德力，当为其行为负责的人，都无法逃脱上帝的报应，即或是伤害自己的人，也不例外。在复活的时候，每个人都必须在上帝的审判台前出庭，接受他们的报酬（罗14:10；林后5:10）。
6 凡流人血的，他的血也必被人所流，因为上帝造人，是照自己的形像造的。
上帝将惩罚每一件凶杀的行为，但不是直接的，象祂对待该隐那样，而是间接的，将审判的权利交托在人的手中。“流”暗示故意杀人，而不是过失杀人罪，对此律法有其他的规定，在此并未提及（民35:11）。上帝的这一指令将审判的权利授予了世俗的政府，将剑放在其手中。上帝小心地建立起一个抵御罪恶权势的壁垒，从而为人类有序文明的发展奠定了基础。
7 你们要生养众多，在地上昌盛繁茂。”见第1节注释。
8 上帝晓谕挪亚和他的儿子说:
9 “我与你们和你们的后裔立约，
【本会注释】
为了向挪亚和他的儿子们确切保证人类将兴旺繁衍，上帝与他们和他们的后裔立了一个约，并用一个看得见的记号予以确认。此约在其条款中考虑到了人类家庭和整个动物界的一切后代。
10 并与你们这里的一切活物、就是飞鸟、牲畜、走兽，凡从方舟里出来的活物立约。
这句话不象有些解经家所解释的那样，暗示某些动物没有进入方舟也得以在大洪水中幸免于难，因此推论说当时只是地球的一部分地区被洪水淹没了。这种观点正好与圣经的明言相矛盾。圣经说陆地和空中的动物凡没有进入方舟避难的都毁灭了（创6:17；7:4,21-23）。
11 我与你们立约，凡有血肉的，不再被洪水灭绝，也不再有洪水毁坏地了。
【本会注释】
这个“约”只有一个条款，所采用的形式是一个上帝的应许。地区性的灾难可能发生，卷走数以百计或千计动物和人类的`性命，但以后地球再也不会被普世性的洪水所毁灭了。然而，此应许并不是说上帝不可能用洪水以外的方法来再次毁灭世界。上帝宣布要在世界历史的最后用毁灭的大火来消灭一切罪恶（彼后3:7,10,11；启20:9等）。这该应许是不矛盾的。
12 上帝说:“我与你们并你们这里的各样活物所立的永约，是有记号的。
【本会注释】
上帝认为这一记号是十分必要的，为要使祂所创造的人类相信祂的应许。这是上帝屈尊照顾人类软弱的例子。人要寻求神迹征兆（太24:3；林前1:22）。尽管上帝希望祂的跟从者们在没有任何征兆指引的情况下也能保持信心，不凭看得见的凭据（约20:29），但上帝出于祂的仁慈与良善还是提供了一定的征兆。
13 我把虹放在云彩中，这就可作我与地立约的记号了。
【本会注释】
彩虹的设立作为立约的记号，应许不再以洪水灭世。这说明彩虹是从那时才在云彩中出现的。这也证明洪水前地球上没有降雨。彩虹是阳光在透过下降的球状雨珠下降时的折射和反射造成的。
14 我使云彩盖地的时候，必有虹现在云彩中，
15 我便记念我与你们和各样有血肉的活物所立的约，水就再不泛滥、毁坏一切有血肉的物了。
【本会注释】
彩虹，这一自然界的物理现象，是上帝不再以洪水毁灭地球之应许的恰当标记。由于大洪水后地球的气候状况将发生彻底的改变，雨水将在世界的绝大多数地区取代先前仁慈之甘露对土壤的滋润，因此每当下雨时人心所产生的恐惧感需要得以安慰。属灵的人可以在自然现象中看出上帝的启示（见罗1:20）。所以彩虹对于信徒来说是一个证据，证明雨水将带来福气而不是普世性的毁灭。
约翰在异象中看到彩虹环绕着上帝的宝座（启4:3）。人在看到彩虹时就会想起上帝的应许，而上帝在看到它时就会纪念和成就祂的应许。人的信靠之心，和上帝的信实与不变品性，通过彩虹相连。
圣洁的光芒从公义的日头那里放射出来（玛4:2），显明耶稣基督公义品格的优美，正如人凭着信心之眼通过人生经历的棱镜中所看到的那样，。父与子之间的永约（亚6:13）向每一位上帝谦卑忠心的儿女保证了他们得以在耶稣里仰望那位全然可爱之主的权利，而且借着仰望祂变成祂的形象。
16 虹必现在云彩中，我看见，就要记念我与地上各样有血肉的活物所立的永约。”
17 上帝对挪亚说:“这就是我与地上一切有血肉之物立约的记号了。”
【本会注释】
上帝与挪亚之间所立的约，使地球所经历的最大灾难告一段落。原本完美的地球现在呈现出一片荒芜的景象。人类学到了有关罪之可怕的后果的教训。没有犯罪的诸世界也看到了人随从撒但引诱的可怕结局。
人类需要一个新的开端。由于只有洪水前人类中忠心顺服的家庭成员得以幸免，人们有理由希望未来的景况会比先前的要更为乐观。挪亚的后代靠着上帝的恩典从最难以想象的灾难中拯救出来后，他们理应向未来的世代传授他们从洪水中所学到的教训。
18 出方舟挪亚的儿子就是闪、含、雅弗。含是迦南的父亲。
【本会注释】
前面几次提到的他的三个儿子（创5:32；6:10；7:13），在这里再次提及，作为人类今后各民族的始祖。他们的名字在创10章的列国图表中进行了解释。
含是迦南的父亲。含的儿子迦南在这里作为一个伏笔提及。这一定也是摩西的意图，要将当时希伯来读者的注意力引到下面的经文所要描述的丑事，使他们能够更好地理解，为什么迦南人陷入那么严重的败坏与腐化。他们堕落的根源在于他们的先祖含，“迦南的父亲”。
19 这是挪亚的三个儿子，他们的后裔分散在全地。
【本会注释】
这一经文以简洁而明确的话语宣告说，地球以后的居民都是挪亚三个儿子的后代。即或我们无法将各个民族和部落的起源追溯到下一章中所列举的各位族长，这节经文仍有力地说明整个地球上的人类都是由挪亚的后代繁衍而来的。那种认为某些人种在世界的偏远地区得以幸免于洪水的毁灭，因此与挪亚的儿子们没有直接联系的观点是不符合圣经的。
20 挪亚作起农夫来，栽了一个葡萄园。
【本会注释】
这节经文并不是说挪亚在洪水前没有作农夫，而是说他作为“属土地的人”（原文），开始了新的时代。虽然挪亚得到授权可以宰杀动物并食用它们的肉，但他仍然感到有必要立刻耕种土地而获得食物。
栽了一个葡萄园。这并不是说挪亚除了葡萄园之外没有栽种其他的植物。葡萄园在这里被提及是为了解释下面将要发生的事件，并不是排除他耕地的其他用途。方舟停歇的亚美尼亚，在古时被人们称为葡萄园之国，正如希腊将军和历史家色诺芬所见证的那样。葡萄的耕种在古代整个近东都非常普遍，可以追溯到最早的时代。
挪亚栽种葡萄园并没有任何错。葡萄是上帝所创造的一种高贵的植物。基督曾用它来比喻祂与教会的关系（约15），借着在最后的晚餐上饮用葡萄汁而给它的果实增添了光彩（太26:27-29）。葡萄汁只要还没有发酵，对人体是极其有益的。
21 他喝了园中的酒便醉了，在帐棚里赤着身子。
【本会注释】
酒（yayin），即葡萄汁，在绝大多数经文中，指一种发酵了的──因此是醉人的──饮料。挪亚饮用这种饮料的一个结果就是“醉了”。由于醉酒是洪水前时代的罪恶之一，我们必须推定挪亚对饮用酒精饮料的坏处是了解的。对挪亚之罪的记载证实了圣经的公正性，不仅记载伟人的美德，而且也记载他们的过错。
年岁或以前属灵的胜利都不足以保证人们在试探来临时不再会失败。有谁会想到一位曾经与上帝同行数世纪，在大量试探面前站立得稳的人，会独自跌倒呢？一个不经意的时刻可能会玷污最纯洁的人生，并抵消多年来所行的诸多良善。
他赤着身子。“酒能使人亵慢”（箴20:1），如果不谨慎的话，它还使最有智慧的人糊涂。醉酒会损坏和败坏圣灵的殿，就是我们的身体，削弱人的道德原则，使人暴露在不计其数的邪恶面前。他会失去对肉体和精神官能的控制。挪亚的不节制给这位可敬的老人带来了羞辱，使这位又智慧又良善的人成为被人嘲笑与藐视的对象。
22 迦南的父亲含看见他父亲赤身，就到外边告诉他两个弟兄。
【本会注释】
这里再次称含为迦南的父亲，似乎暗示父子二人有着类似的不圣洁的嗜好，不仅表现在这件事上，而且也表现在后来整个民族的宗教习惯上。这也表明此事是在洪水一段时间过后发生的，因为当时含的第四个儿子迦南（创10:6）已经出生了。含的罪不是一种无意的冒犯。他可能意外看到了父亲的丑态，但他非但没有感到痛心，反而觉得十分兴奋，并且乐于将此事传扬出去。
23 于是闪和雅弗拿件衣服搭在肩上，倒退着进去，给他父亲盖上；他们背着脸就看不见父亲的赤身。
【本会注释】
含的两位长兄并没有他那种不正常的感受。亚当也曾经有两个教养有素的儿子，亚伯和塞特，和一个有罪的孩子该隐。虽然他们都接受了同样的关爱与训诫，但罪在某个人身上会表现得比其他人身上更为明显一些。现在，这种相同的堕落精神侵入到挪亚的一个子女当中，而那些在与含相同的家庭环境中长大的兄长们，却表现出了正派自制的可贵精神。正如该隐的邪恶倾向在他的子孙中蔓延一样，含的堕落本性也在他的后裔中得到了进一步的发展。
24 挪亚醒了酒，知道小儿子向他所做的事，
【本会注释】
挪亚恢复了意识和理智后，他了解到在他昏睡时所发生的事情，可能是通过打听外袍的来历得知的。“小儿子”就是含（见创5:32节注释）。
25 就说:“迦南当受咒诅，必给他弟兄作奴仆的奴仆；”
【本会注释】
咒诅含的第四个儿子迦南，而不是犯罪者本人，被许多圣经注释家理解为迦南才是真正的罪犯而不是含，而且他是第24节中所指的挪亚家族中最小的成员。早期教父俄利根提到这种传统说法，认为是迦南首先看到了他祖父的羞耻，并将此事告诉了他的父亲。迦南并非不可能与他父亲的恶行有份。
挪亚的咒诅似乎不是一种怨恨，而是一种预言。这预言并不是把迦南或含所有的儿子都特地限制在一个无情的命运中。这只是上帝的预见通过挪亚宣布而已。迦南可能已经沿袭了他父亲的罪，而且那些罪成为迦南后裔显著的民族特征，以至于上帝后来下令消灭他们。
奴仆的奴仆。闪曾经征服过雅弗，雅弗也曾征服过闪，但含却从来没有征服过任何一位。
26 又说:“耶和华闪的上帝是应当称颂的！愿迦南作闪的奴仆。
【本会注释】
与咒诅相对的是对闪和雅弗的祝福。这一祝福的话语是以“又说”开始的。在每一个赐福之后都跟随着对迦南作奴仆的宣告，就象是一个小小的迭句。挪亚并没有表达对闪的祝福，却称颂闪的上帝就是耶和华，就象摩西祝福迦得一样（申33:20）。，闪以耶和华为他的上帝，将成为耶和华赐予祂忠心子民一切救恩之福的接纳者和继承者。
27 愿上帝使雅弗扩张，使他住在闪的帐棚里；又愿迦南作他的奴仆。”
【本会注释】
愿上帝使雅弗扩张。挪亚用雅弗名字的含义（“扩张”pathach），结束了对他的祝福。借此挪亚预示了雅弗民族惊人的扩张和兴旺。
使他住在闪的帐棚里。这句话可能有两重含义，一是雅弗的后裔后来夺取了许多闪族人的土地并在其中居住，二是雅弗人要共享闪族人的蒙救之福。当福音用希腊语（一种雅弗族语言）传开时，闪的后裔以色列虽然被雅弗族的罗马所征服，却在属灵上征服了雅弗人，从而象征性地将他们接进了他的帐棚。凡蒙恩得救的人都是属灵以色列人的一部分，并且要从那写有以色列十二个支派名字的门进入圣城（加3:29；启21:12）。
这样的预言并不限定相关群体中个人的命运，不论是得救还是被定罪。迦南人喇合与耶布斯人亚劳拿被接纳到上帝的选民当中，那位迦南妇人因着她的信心也得到了主的援助（太1:5；撒下24:18；太15:22-28）。但主说那些心地刚硬的文士和法利赛人是有祸的。以色列因着不信而被上帝弃绝了（太23:13；罗11:17-20）。
28 洪水以后，挪亚又活了三百五十年。
29 挪亚共活了九百五十岁就死了。
【本会注释】
挪亚一生的终止是以第五章的惯用表达出来的。这说明创6-9章的故事属于挪亚的历史。虽然挪亚是一个义人并且与上帝同行，但他却没有达到他曾祖父以诺的属灵境界。在目睹了新一代的成长与扩展，看到他们是如何迅速地随从了其邪恶心灵之罪恶倾向后，他便死去了。
创世记10章
提要:1 挪亚的后代。2 雅弗的儿子们。6 含的儿子们。8 第一位君主宁录。21 闪的儿子们。
摩西之所以在创10章中提供有关列国谱系的信息是为了说明希伯来人与世界上其他民族之间的关系。如果我们延续记录法勒的后代至第五代后，就会使此家谱延续到亚伯拉罕:拉吴、西鹿、拿鹤、他拉、亚伯拉罕（创11:18-26）。）
1 挪亚的儿子闪、含、雅弗的后代记在下面。洪水以后，他们都生了儿子。
【本会注释】
创10章的准确性曾经被圣经批判家所抨击。他们认为它是依据错误信息补写的文献，或者可能是一种凭空的捏造。但新近的发现证实了其确实性。如果没有创10章的内容，我们对各种族之起源及相互关系的认识便不会象现今这样全备。本章证实了保罗在雅典所说的话语，上帝“从一本造出万族的人”（徒17:26）。
挪亚的儿子。“……的后代记在下面”的话气在《创世记》中经常出现（见创6:9；11:10；25:12,19等），通常作为家谱信息的一个引言。挪亚的儿子们不是按照年龄排列的，而是根据他们与希伯来人关系的程度来排列的（见创5:32节注释）。三个儿子都是洪水前出生的。闪的意思就是“名誉”或“名声”，含是“热情”的意思，而雅弗是“美丽”或“扩张”的意思。雅弗名字的后一种含义根据其父亲对他的赐福，显得更为贴切（见创9:27节注释）。这些名字可能反映了挪亚在他们出生时的心情。闪的出生使挪亚的“名声”得到了保证；含在他的心中留有一处特别“温暖”的位置；他在雅弗的身上看到了他家族的成长。这些名字也暗示着一种预见。闪因成为亚伯拉罕和弥赛亚的祖先而出名；含的天性就是炽热、放肆和纵欲的；而雅弗的后代散布在各大洲之中。上帝默示的灵意不仅体现在挪亚为儿子所起的名字上，而也反映在对他们的咒诅与祝福中（见创9:25-27）。含的名字现今经常在犹太人的名字中出现，其现代的形式是坎(Chaim)。
他们都生了儿子。上帝对洪水幸存者明显的赐福就是人类的迅速增殖（见创9:1；10:32）。挪亚儿子的排名顺序采用了希伯来文学的“倒装并列”手法。在用了“闪、含、雅弗”的习惯顺序之后，摩西首列举了雅弗的后代，到最后才列举了闪的后代。这种手法的另一处例子在太25:2-4。
挪亚后代的地理分布图
※：挪亚的三个儿子迁移到了不同的地区。闪族人占据了两河流域的河谷地带和阿拉伯半岛的大部分地区；雅弗族人向北迁移至黑海，以后向西一直迁移到西班牙；含族人向南迁移至小亚细亚南部、沿海的叙利亚和巴勒斯坦、阿拉伯半岛的红海沿岸，并且主要迁移至了非洲。
2 雅弗的儿子是歌篾、玛各、玛代、雅完、土巴、米设、提拉。
【本会注释】
歌篾。歌篾是亚述碑文中被称为Gamir或Gimirrai之民族的祖先。他们是古希腊文学中所说的西米里族人，属于印欧种族。根据希腊作家荷马的记载，西米里族人生活在北欧。他们曾于撒珥根二世在位时，即公元前八世纪，在亚述帝国的北部省份出现过。他们侵略了古亚美尼亚，但被亚述人赶往西方。一封古老的亚述文书信评述说，他们没有一个翻译懂得歌篾人的语言。西米里族人先后推翻了小亚细亚地区的弗吕家国和吕底亚国，但逐渐被安那托力亚的民族所同化。当时的诗人讲述了西米里族人在人们心中所产生的恐怖。安那托力亚的大部分地区曾一度被称为歌篾，足以表明其势力之强大。古人谈到过“西米里伯斯波罗斯”。亚美尼亚人至今仍称他们国土的部分地区为歌米尔。有人认为克里米亚半岛至今仍带有他们的名称。
玛各。此名称的认定十分困难。结38、39章说玛各的一个王歌革是上帝子民的的残酷敌人。公元前十五世纪巴比伦王写给一位埃及法老的一封信中所提到的歌该亚蛮族，可能就是玛各族。这一民族据推测为居住在黑海北部地区的民族，可能在玛各的兄弟歌篾的后代附近。
玛代。米堤亚人或玛代人在公元前九世纪的亚述碑文中首次出现，作为生活在亚述东边伊朗高原上的一个民族。在古代世界中他们期扮演次要角色。公元前七世纪在西阿克萨里王的统治下他们突然成为一个强大的国家。他们与巴比伦人联合推翻了亚述帝国。玛代人获得了北部的省份，统治着从伊克巴他拿（即圣经中的亚马他，见拉6:2）直至小亚细亚的哈里斯河的辽阔疆界。西阿克萨里的儿子亚士他基被波斯王居鲁士所征服并取代。居鲁士巩固了玛代波斯国的统治并随后推翻了巴比伦国。在历史中，世界的霸权首次落在了印欧人种的手中。
雅完。希腊人或爱奥尼亚人是雅完的后裔。早期的爱奥尼亚人在赫梯人的记载中首次提到，为小亚细亚西部沿海地区的居民。这正是公元前一千五百多年，摩西撰写《创世记》的时候。在亚述碑文中，他们被称为雅乃（Jamnai）。
土巴。希罗多德所说的提巴利尼人以及楔形文字的亚述文献中所提到的塔巴拉人都应被认定为土巴的后代。在公元前十二世纪的碑文中所提到的土巴被称为是与Muski（米设）和Kaski联盟并试图征服美索不达米亚东北地区的民族。撒缦以色三世在公元前九世纪首次提到一个被称为塔巴拉（Tabal）的国家。一个世纪之后的碑文确定了塔巴拉人的位置在迦帕多家南部的外托鲁斯山脉。后来，他们被赶到了亚美尼亚。古典时期的希腊作者们正是在这里与他们建立了交往。
米设。可能是希腊古典作者所说的摩斯克人（Moschoi）的祖先，或亚述碑文中的穆施库人（Mushku）。这些碑文将塔巴拉人和穆施库人说成是盟国，正如结38章所说的那样。穆施库人大约在公元前1100年亚述王提革拉毗尼色一世在位时，首次在美索不达米亚的北部出现。此后不久，他们便定居在弗吕家。从那时起，在他们的王米塔的率领下于公元前八世纪与撒珥根二世交战。在与亚述人的交战中，迦基米施的末代皇帝曾向米设王米塔求救，却没有成功。穆施库人在安纳托利亚北部统治了一段时期之后失去了对该地区的控制，先是被西米里族人征服，然后被吕底亚人征服。
提拉。可能是土耳森人（Tursēnoi）的祖先。提拉人居住在小亚细亚的西海岸，成为有名的海盗。他们可能与意大利的蒂尔森人（Tyrsenians）有联系。他们曾在公元前十三世纪的埃及碑文中出现，被称为土鲁沙人（Turusha）。他们在前希腊化时期的沿海移民中占有重要的地位。
3 歌篾的儿子是亚实基拿、利法、陀迦玛。
【本会注释】
亚实基拿。雅弗的儿子歌篾的长子亚实基拿是印欧人种的亚实库萨人（Ashkuza）的祖先。他们在公元前七世纪亚述王以撒哈顿统治的时期，生活在乌尔米亚湖的东南部。亚实基拿的弗吕家湖是因他们而命名的。以撒哈顿将女儿嫁给亚实库萨王巴塔土亚，巴塔土亚凭着他的太阳神保证忠于亚述人。此后我们发现亚实库萨人与亚述人联合抵抗西米里族人（Cimmerians）和玛代人。巴塔土亚的儿子玛杜耶斯在尼尼微被玛代人和巴比伦人围困时，曾试图援助亚述人，但未获成功。随着亚述帝国的瓦解，亚实库萨人成为玛代人的臣民。他们与亚拉腊、米尼、玛代等印欧列国一起，为耶利米所呼吁，要消灭巴比伦国（耶51:27）。
利法。利法由于其与歌篾、亚实基拿和陀迦玛的关系，可能是迦帕多家另一个印欧民族的始祖。但他的名字却没有在古代碑文中出现过。约瑟夫将他的后代认定为帕弗拉哥人。他们生活在小亚细亚的哈里斯河下游的西岸，其首都为西诺皮。
陀迦玛。他迦玛（Tagarma）或他迦拉玛（Tagarama）的祖先，曾在公元前十四世纪的赫梯文献中被提到过。他们就是亚述碑文中所说的提迦利穆人（Tilgarimmu），位于托鲁斯山脉的北部。撒珥根的儿子西拿基立在提到他们的同时也提到了生活在小亚细亚哈里斯的基拉克人（Chilakki）。这两位亚述王都声称曾经征服他们的国土。以西结讲述（结27:14）他们带着马和骡子来到腓尼基人的市场。陀迦玛曾在结38:6节中作为玛各的盟国之一出现。亚美尼亚人的家谱一直追溯到陀尔根（Torgom）的儿子海克，因此似乎是陀迦玛的后代。
4 雅完的儿子是以利沙、他施、基提、多单。
【本会注释】
以利沙。根据推罗从“以利沙岛”，可能是西西里岛和撒丁岛，进口紫色布（结27:7），雅完的儿子以利沙的后代很可能住在这一地区。众所周知，撒丁岛和西西里岛是希腊人的殖民地，其上的居民是希腊大陆居民的“子孙”，正如以利沙是希腊人的祖先雅完的儿子。以利沙的名称与希腊地名伊奥里斯或伊利斯的相似性以及与“希腊”国名的相似性似乎表明以利沙最初是与希腊大陆有联系的。
他施。在圣经中经常出现。根据赛66:19和诗72:10，他施是一个“辽远”的地方，与推罗有密切的贸易关系，推罗从那里进口银、铁、锡、铅等（结27:12）。当上帝差遣约拿去尼尼微时，他想要逃往他施去（拿1:3）。它可能是遥远的腓尼基殖民地，位于西班牙南部的矿区。希腊和罗马人称之为塔特索斯（Tartessus），位于贝提河（Baetis，现在的瓜达奎威尔河）的中下游。“他施”的意思就是“冶炼厂”或“精炼厂”，可能指腓尼基人当时与希伯来人进行金属贸易的几个不同的地点，这种贸易是用“他施的船只”进行的（诗48:7；见王上10:22节注释）。
基提。许多圣经注释家将基提认定为塞浦路斯，因为塞浦路斯的一个首都叫做基提恩。这正好与赛23:1,12节吻合，其中提到基提离推罗西顿不远。在耶2:10节和但11:30节中，基提泛指希腊人。但其较早的含义，如在以赛亚的时代，似乎是较为狭窄的。因此我们可以确定基提就是塞浦路斯或希腊附近的其他岛屿。
多单。如果此拼写是正确的话，那它就是希腊文中的达尔单人（Dardanians），居住在小亚细亚西北岸。但希腊文七十士译本的拼写却是罗底人（Rodioi）。代上1:7节的同一地名多单在希伯来文中是罗单。如果确是罗单的话，那可能就是罗德岛上居住的希腊人。
5 这些人的后裔将各国的地土、海岛分开居住，各随各的方言、宗族立国。
【本会注释】
前面所提到的雅完的后代，希腊的各部族──希腊和附近岛屿的居民，以及西西里岛、撒丁岛、西班牙和塞浦路斯的居民──定居到地中海的海岛和沿海地区。本节暗示圣经所提到的只是主要部族的名字。到了摩西的时代，部族显然又进一步地分化。写《创世记》的时候，地中海中西部居住的人口已分为许多不同的群落。他们很可能都是雅弗的第四个儿子雅完的后代。
6 含的儿子是古实、麦西、弗、迦南。
【本会注释】
古实。希伯来人与含族人的联系要比与雅弗的后代有着更为密切。古实或库实就是古埃塞俄比亚，古称努比亚。它不是阿比西尼亚，但包括埃及和苏丹的部分地区，从位于阿斯旺的尼罗河干流一直向南延伸到喀土穆。在埃及碑文中，它被称为卡什（Kash）。在楔形文字的亚述文献中它称为库苏（Kusu）。但古实不仅包括非洲的努比亚，而且包括阿拉伯半岛以红海为边界的西部地区。古实的一些子孙在那里居住，是为人所知的。代下14:9节中的古实人谢拉和赛45:14节中与身材高大的西巴人一同提及的古实人被认为是西部的阿拉伯人。到了西希家的时代，犹大才与非洲的古实即埃塞俄比亚建立联系，从而在以后写成的旧约书卷中经常提到它（见王下19:9；斯1:1；8:9；诗68:31等）。
麦西。埃及人是含次子的后代。希伯来语的麦西一词的来历不明。尽管此词在亚述语、巴比伦语、阿拉伯语以及土耳其语中是完全相同的，但类似的原始名称却从未在埃及文的碑文中发现过。埃及人自称他们的国家为“黑土地”，表示尼罗河两岸的肥沃地带，与称为“红土地”的沙漠相对应，或者自称他们的国家为“两地”，表明它过去分成两个国家。麦西一词在希伯来文中带有双数的后缀，是否反映了“两地”的说法，在学术界仍有争议。现代的埃及人使用名词Misr（米斯尔）和形容词Misri（米斯尔的）来指埃及。
弗。弗传统上被认为是利比亚人的祖先。这一传统可以追溯到希腊文七十士译本的时代。此译本将弗译为“利比亚”。这种看法很可能是错的。古埃及碑文提到一个非洲地名叫做蓬特（Punt），在巴比伦文献中叫做普塔（Puta）。埃及人自古就派遣远征队到那里去获取没药树、豹子皮、乌木、象牙和其他稀有产品。因此，蓬特很可能是位于索马里和厄立特里亚的非洲沿海地区，也就是本节经文中所说的弗。
迦南。公元前二千年时期象形文字和楔形文字的碑文将迦南的位置确定在西靠地中海、北临黎巴嫩、南接埃及的地域。而且，迦南是对巴勒斯坦人、腓尼基人、以及叙利亚北部赫梯城邦人口的统称。腓尼基人和住他们中间的北非迦太基人，在他们的钱币上一直自称为迦南人直到罗马时代（见第15节）。尽管迦南是含的儿子，但迦南语却是闪族语──正如迦南人的文字所显明的那样。他们似乎从其历史的初期就接受了闪族语。埃及人显然也是这样，因为他们的语言具有浓郁的闪族语特点。事实上，古埃及人的含族血缘关系在学术界是没有争议的，但他们的语言却采用了大量的闪族语成分，以至于有些学者将古埃及语归为闪族语。迦南人与居住在近东的闪族国家在地理上的邻近，可能是他们接受闪族语的主要原因。巴比伦人的文化、语言和文字几乎为所有生活在从幼发拉底河到埃及之间的民族所采用，如公元前十四世纪的亚玛拿书信所示。关于亚玛拿书信，详见106页。
一个民族所使用的语言并不一定表明其种族的根源。这一点可以用古今许多的实例来证明。阿拉伯人对整个地中海地区的征服使得阿拉伯语成为闪族与非闪族人的口头和书面语言，从大西洋沿岸一直到印度洋沿岸。
7 古实的儿子是西巴、哈腓拉、撒弗他、拉玛、撒弗提迦。拉玛的儿子是示巴、底但。
【本会注释】
西巴。犹太史学家约瑟夫认为西巴就是米罗埃所说的努比亚王国，一个位于青尼罗河和亚特巴拉河之间的非洲国家。这种观点在约瑟夫的时代可能是正确的，因为那时埃塞俄比亚人已经从阿拉伯半岛的南部移民到了非洲。但西巴这个民族至少在起初是生活在阿拉伯半岛南部的。诗72:10节描写了所罗门时代最遥远的国家向所罗门进贡的情景，包括南方的西巴、西方的他施、和东方的示巴。赛43:3节中说西巴与古实与相邻。赛45:14节强调了其国民身材高大。
哈腓拉。除了圣经以外，没有任何其他的文献提过哈腓拉。许多经文表明这是一个离巴勒斯坦不远的阿拉伯民族。创25:18节称以东的东部边界为哈腓拉。这也是扫罗攻打亚玛力人时所到达的东部边界（见撒上15:7）。关于洪水前的哈腓拉，见创2:11节注释。
撒弗他。有些圣经注释家认为撒弗他是阿拉伯半岛南部国家哈得拉毛特的首都撒伯他。其他学者认为它是托勒密所说的在波斯湾的撒夫他（Saphtha）。人们无法给予准确的认定。
拉玛。由于示巴和底但这两个阿拉伯部族起初都位于阿拉伯半岛的西南部，因此拉玛人很可能也生活同一地区。以西结在谈论示巴时一并提到了拉玛，说他们在推罗的市场上进行香料、宝石和金子交易。他们很可能就是罗马地理学家斯特拉波所说的拉曼人（Rhammanites）。他将他们的位置确定在阿拉伯半岛的西南部。一个著名的阿拉伯碑文提及他们。碑文的内容是将赞美归于当地的神祗，因他拯救米拿人脱离示巴和豪兰的攻击，从玛阴直到拉玛。
撒弗提迦。人们对这个儿子和他的后代一无所知。有些人试图将他们的家乡认定为波斯湾的撒母达克。这种观点是不可信的，因为古实族的阿拉伯人似乎都定居于阿拉伯半岛的西部。
示巴。示巴的后代示巴人在圣经和其他文献中经常被提到。在旧约时代，示巴是一个富有的贸易国家。人们普遍认定该国的女王曾对所罗门王进行了一次国事访问。后来，示巴人成为了阿拉伯半岛南部最重要的民族，位于现在的也门。大量的碑文，绝大多数尚未公开出版，记载了他们的宗教、历史、和高度发达的文化。通过修建大坝和广泛的灌溉系统，示巴人极大地提高了其国土的肥沃和富饶，以至于成为古典时代著名的阿拉伯乐土。对这些大坝的忽视和毁坏最终导致了示巴国逐渐的解体。
底但。古实的这个孙子成为了一个南阿拉伯部族的祖先。人们对此民族所知甚微。此民族不可与亚伯拉罕由基土拉所生的孙子所形成的民族相混淆。由基土拉所生的孙子所形成的民族生活在以东的南部边界，而以东则位于阿拉伯半岛的西北部（创25:3；代上1:32；赛21:13；耶25:23；49:8；结25:13；27:15,20；38:13）。
8 古实又生宁录，他为世上英雄之首。
【本会注释】
尽管宁录的名字在巴比伦文的记录中尚未发现，阿拉伯人仍将某些古代遗址与他的名字相联系，如他们称波尔西帕废墟为比尔斯宁录，称迦拉为宁录。这些名称所依据的一定是非常古老的传说，不能单单归结于《古兰经》的影响。根据现有的历史依据，在美索不达米亚最早居住的居民不是闪族人而是苏美尔人。人们对于苏美尔人的来历所知甚少。宁录是含族人，建立了美索不达米亚的第一座城邦。这一事实暗示苏美尔人很可能是含族人。
英雄之首。这种说法表示一个人因大胆勇敢的行为而出名，也含有“暴君”的意思。
9 他在耶和华面前是个英勇的猎户，所以俗语说:“象宁录在耶和华面前是个英勇的猎户。”
【本会注释】
在耶和华面前。希腊文七十士译本译为:“反对耶和华”。虽然猎人宁录藐视上帝，但他勇敢的作为却使他在同龄人和后代的人当中出了名。巴比伦人关于吉迦美施的传说可能指的就是宁录。吉迦美施经常在巴比伦人的浮雕、圆筒形石印和文献中出现。吉迦美施经常被表现为空手杀死狮子或其他的野兽。宁录是一个含族人，所以闪的后代巴比伦人故意将他的功绩归于他们自己的一个猎人而不提他的名字。
10 他国的起头是巴别、以力、亚甲、甲尼，都在示拿地。
【本会注释】
他国的起头。既可以指他的第一个王国又可以指其统治的开始。宁录在列国的记录中作为王国的创始人。他所统治的社会从族长制转变成君主制。他是圣经第一位被称为一国之首的人物。
巴别。宁录的第一个王国就是巴比伦国。巴比伦人认为他们的城邑是他们的神天上的居所在地上的缩影，所以给它起名为巴比鲁（Bab-ilu）意思是“神的门”（见对创11:9节的注释）。巴比伦人的传说将该城的建立等同于世界的创造。美索不达米亚的一位早期的闪族国王撒珥根无疑知道这个传说，所以才从巴比伦取了圣土建造了另一座类似的城邑。即使是到了亚述统治的后期，巴比伦城仍不失其为美索不达米亚之文化中心的重要地位。但其最伟大的声望和荣耀是在尼布甲尼撒王在位的时期。他使其成为世界上的第一个大都市。当巴比伦城被波斯王薛西斯毁灭之后，城市的部分地区变为了废墟（见对赛13:19节的注释）。
以力。巴比伦的吾鲁（Uruk）即现代的沃尔卡（Warka）。新近的发掘证明这是最古老的城邑之一。人类发现的最早期的文献是在这里找到的。巴比伦人认为吾鲁位于吉迦美施施行大能作为之地的附近。这似乎证明吉迦美施的传说事实上是对宁录早期成就的回顾。
亚甲。早期国王撒珥根和纳拉姆辛的王座所在地（第135页）。该城遗址的位置尚未被确认，但一定是在巴比伦城的附近。美索不达米亚南部的古闪族人被人们称为亚甲人，而巴比伦语和亚述语则被统称为亚甲语。
甲尼。尽管甲尼尚未确定，但很可能就是尼普尔，即现今的尼弗尔。相当多的苏美尔文献都是在这里发现的。这里被苏美尔人称为恩利勒基（Enlil-ki）“恩利勒[神]之城”。巴比伦人将该名称的两部分位置颠倒，在最古老的碑文中称该城为基恩利勒（Ki-Enlil），后来改为基伊利那（Ki-Illina）。这可能就是希伯来文“甲尼”的起源。仅次于巴比伦城的尼普尔城是美索不达米亚南部最神圣的城邑，并以其重要的神庙而自豪。从最早的时代到波斯后期，该城一直是一个文化和广泛贸易的中心。
示拿。前面所提到的城邑都位于示拿地，旧约中通常用此词来表示巴比伦国，包括南部的苏美尔和北部的亚甲（见创11:2；14:1,9；书7:21，来原文为“示拿衣服”；赛11:11；亚5:11；但1:2）。此地名的含义比较含糊。以前人们以为此词来源于苏美尔一词，即古苏美尔，位于美索不达米亚的最南端。但此词更可能来源于某些楔形文字文献中的珊哈拉（Shanhara）一词。它的具体位置尚未确定。有些文献似乎暗示它位于美索不达米亚的北部而不是南部。尽管我们可以肯定地说示拿就是巴比伦国，但此词的起源不清楚。
11 他从那地出来往亚述去，建造尼尼微、利河伯、迦拉，
【本会注释】
在弥5:6节中，亚述被称为“宁录地”。宁录往亚述的迁移以及他在那里再次开始的建造，使其王国向北方的扩张。亚述在地理范围上的缺陷在其后来的历史中被其政治上的强大所弥补。
尼尼微。多世纪以来，尼尼微一直是亚述著名的国都。亚述人自己称其为尼努亚（Ninua），显然是献给巴比伦女神尼娜的。这表明巴比伦是宁录的故乡，这与圣经所说的他是巴比伦的第一位国王，也是尼尼微建造者的记载相吻合。考古发掘证明尼尼微是美索不达米亚北部最古老的城邑之一。它位于热闹的国际贸易通道的交叉口，很早就成为了一个重要的商业中心。该城在公元前二千年期间不断地更换统治者，先后隶属于巴比伦人、赫梯人和米坦尼人，最终于公元前十四世纪落在了亚述的控制之下。后来，作为亚述帝国的国都，该城造起了宏伟的宫殿和庙宇，加筑了坚固的防御工事。公元前612年，该城被玛代人和巴比伦人所毁灭，从此成为一片废墟。考古学家从亚述巴尼帕王创立的著名图书馆遗址内找到了数以千计烧成硬块的泥版，包括价值极高的历史、宗教、商务文献和书信。此外，此次发现还丰富了我们对古亚述和巴比伦的认识。
利河伯。其字面意思是“宽敞处”或“城市街道”。可能是某些楔形文字文献中所提到的尼尼微的一个郊区，名叫利比特尼娜（Rêbit-Nina）。但其准确的地理位置仍无法确认。有些学者认为它位于尼尼微的东北部，而其他的学者则认为它在底格里斯河对岸位于现代的摩苏尔遗址。
迦拉。即古亚述国的卡勒忽（Kalhu），位于大萨伯河与底格里斯河的汇流处，在尼尼微的南面约32公里远。其现代的名称为宁录，为纪念其创建者。宏伟的宫殿曾一度是该城的骄傲。该城曾断断续续做过亚述帝国的国都。在其辽阔的废墟中保存了巨大的石碑和一些最精美的亚述雕塑。撒缦以色三世的黑色方尖碑就是在其中的一个宫殿中发现的。上面出现了对一位以色列王，这是最早的希伯来人的图象。方尖碑上的碑文记载着以色列王耶户在公元前841年进贡的事项。
12 和尼尼微、迦拉中间的利鲜，这就是那大城。
【本会注释】
圣经将利鲜的位置定在尼尼微和迦拉中间，但其整齐位置还没有被发现。
13 麦西生路低人、亚拿米人、利哈比人、拿弗土希人、
【本会注释】
麦西生路低人。摩西接下来记载了含的次子麦西的后代，麦西一名后来被用来指埃及。有些圣经注释家认为是文士的笔误导致了一个可能的更改，使路比人或利比亚人变成了路低人或吕底亚人。但此名称在圣经的不同书卷中均有出现（代上1:11；赛66:19；耶46:9；结27:10；30:5），因此我们不可能认为在所有章节中的路低人或路德都写错了。在这些章节中，有些经文同时提到了路低人和路比人作为两个不同的民族。而且，希腊文七十士译本将路低人译为“吕底亚人”，将他们认定为小亚细亚的吕底亚人的说法是说得通的。他们一定是在其历史的早期从北非移民到了安纳托利亚。他们在公元前一千五百多年前便出现在小亚细亚西部的撒狄平原并逐渐扩散到国土的多半地区，直到哈里斯大河。当赫梯人兴起称霸的时候，吕底亚沦为了他们的臣民。但在赫梯帝国于公元前十三世纪瓦解后，他们又再次成为一个强大的独立王国。居鲁士于公元前六世纪征服了吕底亚并将其纳入波斯帝国的版图，但其从前的国都撒狄在以后的许多世纪中仍是一个重要的城市。在基督教早期，当约翰写信给那里的教会时，它仍是一个兴盛的大都市（启3:1-6）。
但如果圣经中所说的路低人不是历史上的吕底亚人的话，他们一定生活在北非的某一地区，靠近绝大多数麦西的其他后代。如果是这样话，我们便无法认定路低人，因为除了圣经以外没有任何其他的古代文献提到过这个民族。
亚拿米人。亚拿米人可能生活在埃及的大绿洲，名叫凯尼米特（Kenemet，k的声音在希伯来语中通常被辅音`ayin，因此形成了`Anamim一词）。但阿尔布莱特于1920年根据亚述文的亚拿米（Anami）得出了一个不同的结论:是古利奈。
利哈比人。可能是利比亚人（在埃及碑文中称为Rbw，可能读作列布Lebu），早期的文献证明其为居住在埃及西北部的民族。后来他们占领了北非的大部分地区。在圣经中他们显然也被称为“路比人”（见代下12:3；16:8；但11:43；鸿3:9）。将利哈比人认定为利比亚人否定了前面提到的将路低人误认为路比人的看法。
拿弗土希人。此民族尚未确认。最有可能的是将其认定为居住在尼罗河三角洲的埃及人。在埃及碑文中，这些人被称为Na-patuh，可能就是圣经中所说的拿弗土希人。
14 帕斯鲁细人、迦斯路希人、迦斐托人；从迦斐托出来的有非利士人。
【本会注释】
帕斯鲁细人。帕斯鲁细人可能是上埃及的居民。在赛11:11节中，巴忒罗列在古实（努比亚）和麦西（埃及）中间。希伯来文的巴忒罗（Pathros）是埃及文Pa-ta-res的音译，在亚述碑文中被写为Paturisi，其含义是“南地”。结29:14节称巴忒罗为埃及人的故乡。这与他们自己的古老传说正好相符。传说中提到统一埃及的第一位国王美尼斯来自上埃及的古城提斯。
迦斯路希人。尚未确定。他们是否有可能是埃及西边地中海沿岸地区的居民尚未确定。
非利士人。摩9:7节说非利士人来自迦斐托。由于迦斯路希和迦斐托是同一位父亲的儿子，所以非利士部族的一些人可能起源于迦斯路希，其他的则起源于他的弟弟迦斐托。从克里特岛经过小亚细亚和叙利亚进入巴勒斯坦的非利士人可能最初居住在北非。作为南巴勒斯坦沿海地区的居民，他们在希伯来人的历史当中扮演了一个非常重要的角色。非利士人不仅在圣经中经常被提到，而且也在埃及文献中被称为Prst（可能读作普列撒提Puresati）。埃及的浮雕描绘了他们的相貌、衣着以及旅行和打仗的方式，从而补充了圣经对他们的描述。他们还在楔形文字的碑文中被提到，称为帕拉斯土（Palastu）。希腊人称非利士地为帕莱斯丁（Palaistinē）并用此名称来称呼整个国家，从此这里被人们称为了巴勒斯坦（赛14:29Peleshet在英文译本中译为“巴勒斯坦”）。
迦斐托人。这个民族还在申2:23节，耶47:4节和摩9:7节中提到。公元前二千年期间的埃及碑文明确地称克里特岛上的居民为凯弗提乌（Keftiu），从广义上说也包括小亚细亚和希腊的沿海居民。凯弗提乌一词的这种用法暗示非利士人在克里特岛的居住和向沿海地区（包括叙利亚和巴勒斯坦）的迁移。非利士人是这些所谓之“海上民族”的余民。
15 迦南生长子西顿，又生赫
【本会注释】
迦南。不可何故，摩西忽略了对含的三儿子弗后代的列举，直接转到了四兄弟中最小的迦南。迦南地处在一个非常重要的战略位置，是连接亚洲和非洲的重要桥梁，位于美索不达米亚与埃及两大古代河流文化之间。圣经中所说的迦南地是位于约旦河西岸的巴勒斯坦，向北延伸至现在的黎巴嫩和叙利亚。
长子西顿。港口城市西顿在希伯来人征服迦南的时代被称为“西顿大城”（书11:8），在埃及的象形文字和美索不达米亚的楔形文字的文献中均有提及，自古以来是腓尼基最强大的城邦。因此许多的腓尼基人，即使是邻近城邦的公民也自称为西顿人。
西顿人占据了塞浦路斯并在小亚细亚的基利家和卡利亚、在许多希腊海岛、在克里特岛和黑海沿岸地区建立了殖民地。
腓尼基城邦的领导权约于公元前1100年从西顿转移到了推罗。腓尼基人对大卫和所罗门以及后来对北方的以色列王国都十分友善，但也对以色列国造成了极其恶劣的宗教影响。以撒哈顿声称他曾经征服了海岛城市推罗，但尼布甲尼撒王在攻取了大陆的推罗之后，围攻了十三年后却未能攻取其海岛城市。结果西顿在波斯帝国时期再次扮演了一个重要的角色，但它却被亚达薛西三世于公元前351年彻底消灭了。若干年后，当亚历山大王于公元前332年攻取推罗的时候，同样的厄命再次临到了该城。从此，腓尼基城邦漫长而辉煌的历史便彻底告终了。
赫。赫人的祖先，被埃及人称为凯塔（Kheta），在楔形文字的文献中被称为哈提（Hatti）。赫人的首都在小亚细亚中部，于公元前十七世纪成为一个强大的帝国。他们统治了小亚细亚和叙利亚的大部分地区，并且在向南扩张的过程中与埃及的城市发生了冲突。这一中央集权的赫梯帝国后来被“海上民族”所消灭而分解体为许多的叙利亚城邦。亚述人称叙利亚为赫人的国度。赫梯文的文献是用一种既包括象形文字又包括楔形文字的印欧语言写成的。这些文献为我们提供了有关此国家历史、法律、文化的大量信息。赫的后代很可能是较早期的“原始赫人”，其语言被称为哈提利语（见第137页）。
16 和耶布斯人、亚摩利人、革迦撒人、
【本会注释】
耶布斯人。这些以色列建国前住在耶路撒冷的居民似乎只是一个弱小和不重要的民族，因为他们从未在圣经之外的文献中提及，而且在旧约的记载中只限于在耶路撒冷居住（见创15:21；民13:29；士19:10,11等）。所罗门使耶布斯剩下的人的余民成为了国王的奴仆（王上9:20）。
亚摩利人。先祖时代居住在从埃及边境到巴比伦边境之间的一个强大民族。他们是巴比伦第一王朝的创建者，其中最著名的国王就是伟大的巴比伦法典制定人汉穆拉比。现有的证据显示他们是在公元前近两千年前侵入美索不达米亚、叙利亚、和巴勒斯坦的，并且推翻了当地的统治阶级。当希伯来人侵入巴勒斯坦时，他们只遇到了从前强大的亚摩利人的一些余民而已（民21:21）。
革迦撒人。只在圣经中提到。该民族是在巴勒斯坦本土的一个迦南部族（书24:11）。
17 希未人、亚基人、西尼人、
【本会注释】
希未人。希未人尽管在旧约许多经文中一共提到过二十五次，却只是一个来历不明的迦南部族。有些人认为希未人一词应读作“何利人”（户利人），在希伯来文中只需要改变一个字母即可，正如希腊文七十士译本两次所做的。（见第425,138页）
亚基人。此民族居住在腓尼基的港口城市伊尔卡他，位于黎巴嫩山脚下的特里波利城东北部约25公里。法老图特摩斯三世于公元前十五世纪征服了整个地区。公元前十四世纪的亚玛拿书信所表明，它在埃及人的统治之下至少有一百年之久。亚述王提革拉毗尼色三世于公元前八世纪提到该城是一个向他进贡的民族。
西尼人。该民族生活在西亚努城和附近的地区。提革拉毗尼色三世于公元前八世纪提到过该民族和其他腓尼基诸侯一起被列为属国。其具体位置尚不为人知。
18 亚瓦底人、洗玛利人、哈马人，后来迦南的诸族分散了。
【本会注释】
亚瓦底人。亚瓦底人居住在古亚发城。这是在腓尼基北岸的一个海岛上修建的城邑。该城在巴比伦、巴勒斯坦、和埃及的古代文献中经常出现。公元前约1100年的碑文记载说提革拉毗尼色一世乘着亚发的船只进行了一次捕鲸活动。其中提到在公元前二千年期间出现在地中海里的鲸鱼，与约拿的故事和诗104:26节所提到的鳄鱼有重要的联系。结27:8,11节提到亚瓦底人，说他们是水手和勇士。
洗玛利人。也是腓尼基人的一个部族。洗米拉（Simirra）在亚述、巴勒斯坦、和埃及文献中是一个由商人组成的富有城市。埃及法老图特摩斯三世和塞提一世分别于公元前十五和十四世纪征服了该城。但在亚述帝国称霸的时期，洗米拉和其他的腓尼基城邑一样成为了提革拉毗尼色三世和其继承者的属国。
哈马人。哈马是一个著名的古城，位于叙利亚的主要河流俄隆提斯河上。此民族在埃及和亚述的文献中均有提及。提革拉毗尼色三世征服了该民族，但他们很快又重新获得了独立并与亚述的其他敌国相联合，与亚述帝国展开了一场漫长而未能取胜的斗争。
19 迦南的境界是从西顿向基拉耳的路上，直到迦萨，又向所多玛、蛾摩拉、押玛、洗扁的路上，直到拉沙。
【本会注释】
圣经在此未详述迦南的所有境界，只提到了东部边界南端的城市。（关于这些城市的地理位置，详见创14:3节注释。）虽然这里并没有提到东部和北部的边界，但我们可以肯定迦南的东部和北部边界分别是北阿拉伯沙漠和在俄隆提斯河（见第18节）边的叙利亚城市哈马。迦南人散居在腓尼基和巴勒斯坦的整个沿海地带。
20 这就是含的后裔，各随他们的宗族、方言，所住的地土、邦国。
21 雅弗的哥哥闪，是希伯子孙之祖，他也生了儿子。
【本会注释】
希伯子孙。在说完雅弗和含的后代之后，摩西接着列举了闪的后代。他的第一句话便与希伯来人有关。他们作为希伯的后代（创11:16-26）属于闪族人（或作闪米特人）。新近的考古发现充分地证明:巴比伦文、亚述文、赫梯文、叙利亚文、迦南文、和埃及文的碑文中所提到的哈比鲁人（Habiru）在公元前二千年期间在上国家当中均出现过，而且他们显然与希伯来人有血缘关系。我们有理由相信哈比鲁人和希伯来人都是希伯的后代，而且古代的文献有时称希伯来人为哈比鲁人。但可以肯定:并非所有在非圣经文献中所提到的哈比鲁人都是希伯来人。哈比鲁人在古代世界许多国家的广泛分布可能导致摩西写下了这句不寻常的话:闪是“希伯子孙之祖”。
雅弗的哥哥。见创5:32节注释。
22 闪的儿子是以拦、亚述、亚法撒、路德、亚兰。
【本会注释】
以拦。这节经文将读者带到了闪族人的故乡，美索不达米亚和阿拉伯半岛的东部。以拦西靠底格里斯河的下游，在其东北面是玛代国。以拦的古都是苏撒城，即圣经中的书珊城（但8:2），后来成为了波斯帝国的国都之一（见斯1:2）。在苏撒城进行的考古发掘，将大量以楔形文字写成的文献公布于众，使我们得以重新了解他们的历史和宗教。闪族人以拦的后代，狠早就在这里定居，但他们显然是与其他民族混杂居在一起的，因为所发现的楔形文字表明的他们的语言并非闪族语，而属于亚细亚亚美尼亚语种。但后来的以拦人与其他已知国家的关系却不为人知。
亚述。亚述占据了底格里斯河谷的中部，向北延伸到亚美尼亚的山区，向东到玛代高原。闪的儿子亚述的名字依次作为亚述人的主要神祗、该国最古老的国都（即现在的卡拉舍尔迦特）和其国家本身的名称。亚述在历史记载中是从公元前两千年左右开始出现的，直到公元前七世纪的后半叶被玛代人和巴比伦人所毁灭为止。亚述在最昌盛的时期，曾给一切国家带来灾难。它对被征服者的残酷是空前的。以色列国就是被亚述人所消灭的，连南方的犹大国也险些被它消灭。
亚法撒。被一些圣经注释家认定为位于玛代和亚述之间的亚拉法（Arrapha）。更有可能是指位于吾珥米亚湖与梵湖之间古代的亚拉帕基提斯国（Arrapachitis），其国名可能是根据亚法撒一词（Arpachshad）而来的。
路德。与第13节中的路低人不同。路德可以被认定为吕布底国（Lubdi）。在古代文献中该国位于幼发拉底河和底格里斯河上游之间的地区。
亚兰。亚兰人的祖先。在公元前近两千年，该民族占据了美索不达米亚的西北部地区，但他们后来向南扩张了。
北方的亚兰人从未成为一个统一的国家，而被分成许多的小部族和城邦。亚兰城邦中最强大的就是大马士革，最终被提革拉毗尼色三世于公元前732年所征服。这一事件标志着亚兰人政治历史的结束，但这绝不是他们对周遍国家文化影响的结束。他们广泛地散居在各古代民族中，将他们的语言文字带给了他们。结果，亚兰语在很短的时间内便成为了一种普世性的沟通工具，从东边的印度边境一直到西边的爱琴海，从北边的高加索山脉一直到南边的埃塞俄比亚。许多世纪以来，亚兰语一直是在近东使用最广泛的语言，而且也是耶稣时代的犹太人所使用的通用话。
迦勒底人属于亚兰血统或与之有着密切的关系。他们是一个生活在“迦勒底的吾珥”的南巴比伦部族。他们曾与亚述人征战并于公元前八世纪时多次取得了巴比伦国的王权，后来建立了尼布甲尼撒二世强大的新巴比伦王朝。耶路撒冷就是尼布甲尼撒二世征服的。
23 亚兰的儿子是乌斯、户勒、基帖、玛施。
【本会注释】
亚兰的长子，拿鹤的长子（创22:21），另外何利人之祖先西珥的孙子都叫乌斯。因此很难确定乌斯地的位置。同样，我们也无法确定约伯所住在乌斯地的位置（伯1:1），更无法确认亚述王撒缦以色三世所提到的乌斯王子撒斯（Sasi）的身份。人们对亚兰族的户勒、基帖和玛施部族均不了解。
24 亚法撒生沙拉；沙拉生希伯。
【本会注释】
沙拉。从亚法撒至亚伯拉罕的家谱将在创11章中做进一步的探讨，所以摩西在此没有加以详述。但他记述了开头的几代人以便显示约坍阿拉伯人的后代。约坍阿拉伯人是希伯来人的远亲，他们共同的祖先就是希伯。
希伯。关于希伯与非圣经文献中所提到的哈比鲁人可能的联系，见第21节注释。
25 希伯生了两个儿子，一个名叫法勒（就是分的意思），因为那时人就分地居住；法勒的兄弟名叫约坍。
【本会注释】
法勒。法勒的意思就是“分”。他是希伯的长子，亚伯拉罕的祖先之一。法勒的字面意思虽然是分“地”，但更可能是指着地上的人说的，正如创9:19节和11:1节。摩西很可能是为下一章要描述的事件埋下了一个伏笔，就是变乱口音和人口分散。他在创10:5,20,31节中所提到的各随各的方言，也应这样理解。如果变乱口音的事是在法勒出生时发生的话，我们就能很容易地理解他为什么被称“分”了。“因为那时人就分地居住”。
约坍。法勒的兄弟约坍是另一个重要民族的祖先，就是约坍阿拉伯人。西部或古实族阿拉伯人的后代记载在第7节中，亚伯拉罕后代的阿拉伯人的家谱记载在《创世记》后面的章节中。这里所记述的第三类阿拉伯人似乎定居在阿拉伯半岛的中部、东部和东南部。人们对这他们的了解远不及对其他两族阿拉伯人。
26 约坍生亚摩答、沙列、哈萨玛非、耶拉、
【本会注释】
亚摩答。的名字在非圣经文献中尚未发现。因此我们对他的认识也只限于本节的信息。
沙列可能是一个阿拉伯民族，被托勒密称为撒拉毗尼斯（Salapenes）。
哈萨玛非。即南阿拉伯碑文中所说的哈得拉毛特。这是一个盛产香料、没药和芦荟的国家。其古代民族热心于崇拜月神辛和他的信使霍勒。阿拉伯的耶拉部族，不详。
27 哈多兰、乌萨、德拉、
【本会注释】
哈多兰。是南阿拉伯的亚德兰族人。乌萨可能位于也门。德拉的位置仍未被确认。
28 俄巴路、亚比玛利、示巴、
【本会注释】
示巴。在解释阿拉伯半岛南部古实族的示巴时已经提到（第7节）。约坍族的示巴人可能是北阿拉伯的示巴人。他们在提革拉毗尼色三世和撒珥根二世（公元前八世纪）的碑文中被提到过，被描述为亚利比人（Aribi）的盟国。人们对俄巴路和亚比玛利不了解。
29 阿斐、哈腓拉、约巴，这都是约坍的儿子。
【本会注释】
阿斐。既指民族也是地名。虽然在旧约中经常被提到，但其具体的地理位置仍未确认。由于所罗门的船只花了三年的时间才完成了从红海的以旬迦别港到阿斐的航程（王上9:28；10:11,22等），因此阿斐一定是一个相当遥远的国度。学者们将其认定为阿拉伯半岛东南部的某一地区，或一处位于波斯湾东岸被以拦人称为阿皮尔（Apir）的狭长地带，或印度。根据从阿斐进口的产品金、银、象牙、猿猴和孔雀来看，阿斐更有可能是印度而不在阿拉伯。如果阿斐是在印度，人们便很难解释为什么约坍的其它后代会在完《创世记》后都向东迁移至印度次大陆，因为摩西已经确定了约坍所有后代的地理区域（见第30节）。另一种解释认为本处的阿斐是在阿拉伯半岛，而所罗门遣船前往的阿斐是在印度。但根据最新的埃及碑文证据，阿斐似乎就是蓬特，位于东非的索马里地区。
哈腓拉、约巴。两者的位置均皆未确定。
30 他们所住的地方是从米沙直到西发东边的山。
【本会注释】
这里所提到的地名无法确定。米沙可能位于波斯湾西北端的米西尼（Mesene），而西发很可能是托勒密和普林尼所说的撒普拉法（Saprapha），即位于阿拉伯半岛东南岸的现在的多发。紧挨着多发有一座高山，符合圣经中所提到的“东边的山”，似乎证明这种认定是正确的。
31 这就是闪的子孙，各随他们的宗族、方言，所住的地土、邦国。
【本会注释】
圣经用了与第5和20节中对雅弗和含相同的归纳结束了对闪之后代的列举。这里所列举的名字无疑主要指民族和部落，但也间接地指个人。
32 这些都是挪亚三个儿子的宗族，各随他们的支派立国。洪水以后，他们在地上分为邦国。
【本会注释】
对于上述各国的名字、认定和其他信息的详细探讨，证明圣经的国名列表是一份古老而可靠的文献。许多的名字出现在公元前一千五百多年前的非圣经文献中，有些甚至远至公元前2000年或更早。由于古代的记载往往是残缺不全的，所以有些国名只在较晚期的记录中才出现。例如玛代人在世俗文献中直到公元前九世纪才出现。这并不是说该国在此以前并不存在，而是说他们所写的或有关他们的记录没有被发现。有些民族，如约坍阿拉伯人可能与我们拥有记录的国家几乎没有任何联系。可以预料，对古代历史原始资料的不断发现，将进一步蒸明创10章的内容。
此份列表声明了人类的统一性，宣告说全人类都是一个共同祖先的后裔。他们现今虽然在地理位置、外貌特征、或民族特色方面各有不同，但他们的起源都可以追溯到挪亚和他的三个儿子。它宣布一切认为人类起源于不同祖先的学说都是完全错误的。它还提供了证据证明下一章中所述的人类因口音变乱为散布各地的记载。摩西（申32:8）和保罗（徒17:26）都坚信地域的疆界是上帝所划定的。
诗篇11篇
序言——大卫在西弗旷野里流亡，意外得到约拿单的来访，使他深受鼓舞。二个人自由地交谈，并“在耶和华面前立约”(撒上23:16-18)。探访结束以后，大卫吟唱了本诗(见本书660,661页)。大卫以这首诗表达了他绝对相信上帝会在他人生遭遇危险，需要继续逃亡的时候保护他。本诗是有趣的间歇手法的例子。本诗的主题是承认诗人信靠上帝的看顾，因不信者的威胁而中断(诗11:1-3)。这首希伯来短诗活泼，有力而坦诚，大量使用准压韵，而且主要的元音在每节的最后均有不同的发音。据说苏格兰女王玛利跪在绞架前等候处决时就背诵本诗。在受试炼的时辰，本诗也表达了我们对上帝的信靠。
关于题记，见本书616页(《诗篇》序言)。
大卫的诗，交与伶长。
1 我是投靠耶和华;你们怎么对我说：你当象鸟飞往你的山去。
【本会注释】
投靠(chasah)。“寻求避难”。本诗一开始就表达了绝对的信心，结束时(第7节)也是这样的语气。这个观念在本节当中被打断了。
你们怎么对我说?这个劝告一直延续到第3节结束。
我。英文KJV 为“我的灵”(见诗16:10注释)。
像鸟飞。可能是一句格言，用来警告逃生的人。有谁能找到躲在丛林和岩缝中的小鸟呢?这个画面希伯来人一定非常熟悉，因为他们有时会在洞穴里藏身。大卫心里很平安，因为他藏身在上帝里。这个观念经常出现在《诗篇》里。
2 看哪，恶人弯弓，把箭搭在弦上，要在暗中射那心里正直的人。
【本会注释】
就是偷偷地，不怀好意地，在受害者失去警觉的时候。
3 根基若毁坏，义人还能做什么呢?
【本会注释】
根基指好的政权所应依赖的原则。如果根基毁坏了，义人还能做什么呢?如果国王和他的顾问藐视他们本该维护的原则，他们肯定就会垮台。义人这时无可奈何，只能逃生。但是诗人并不听劝说。4-6节是他的回答。
4 耶和华在他的圣殿里;耶和华的宝座在天上;他的慧眼察看世人。
【本会注释】
在天上。参哈2:20。有上帝在天上，所以诗人无所畏惧。受迫害的人有一位可以求告的保护者。诗人斩钉截铁地回应劝他的人。
祂的慧眼察看。虽然上帝在天上，祂仍观察祂地上儿女的举动。上帝的观察并不惊人所闻。祂凭着慈爱和公义，看到事实的真相。上帝在天上并无不谐之处，但祂仍关怀着祂在地上的儿女(见赛57:15)。
5 耶和华试验义人;惟有恶人和喜爱强暴的人，他心里恨恶。
【本会注释】
试验义人。上帝考验所有的人，包括义人，但祂悦纳义人，保证眷顾他们。
恨恶。上帝的本性是憎恨罪恶的。祂讨厌罪恶在人间存在。这里用人的语言来表达观念，把罪和罪人等同起来(见赛1:14;见诗2:4注释)。
6 他要向恶人密布网罗;有烈火、硫磺、热风，作他们杯中的分。
【本会注释】
网罗(pachim)。“陷阱”。 英文RSV版译为“火炭和硫磺”，是把原文的pachame 改为pachim。这种改法只是出于推测。七十士译本与希伯来文是一致的。这里可能暗指所多玛和蛾摩拉的厄运(创19:24,28)。参耶稣再来时恶人的毁灭(路17:29,30)。
杯。这是比喻。上帝向恶人拿起杯子要他们喝。在古希腊，对受害人的惩罚往往是让他饮下一杯毒酒。圣经常用杯来代表恶人的命运(见诗75:8;启14:10;16:19)。
7 因为耶和华是公义的，他喜爱公义;正直人必得见他的面。
【本会注释】
喜爱公义。义人是无所畏惧的;他们安心投靠上帝。大卫就这样继续阐述第一节所开始的观念。
正直人必得见他的面。虔诚的人可以来到上帝面前(见诗4:6注释;又见约壹3:2;启22:4)。
“面对面我必要见主，
在星空中遥远处;
面对面见主的荣耀，
到那时心意满足!”(《赞美诗》505版205首)
正是因为这样完全信赖与天上上帝的交往，支持着诗人依靠上帝每日的照顾。
诗篇12篇
序言——以利亚曾抱怨“只剩下我一个人。”(见王上19:10)。本诗一开始也和他一样，责难社会普遍的罪恶。诗人祈求拯救的祷告很快得到了答复。上帝出面保护祂的儿女。本诗分为四段。
关于题记，见本书第616,629页(《诗篇》序言)。
大卫的诗，交与伶长。调用第八。
1 耶和华啊，求你帮助，因虔诚人断绝了;世人中间的忠信人没有了。
【本会注释】
耶和华啊，求你帮助。或“求你救我”。对诗人的答复记录在第5节。
断绝。和以利亚一样，诗人认为世上只有他忠于上帝(见王上19:10;参弥7:2)。“忠信”与“虔诚”是相对应的。在这普遍堕落的世代，诗人忘记了他在第5,7节所指的“剩余的人”，即“一小群人”。我们要注意，不要过于强调虔诚的人总是一小群。耶稣曾宣布：“我另外有羊，不是这个圈里的”(约10:16)。祂有许多我们所不知道的忠信的人。参上帝对以利亚所说的话(见王上19:18)。
2 人人向邻舍说谎;他们说话，是嘴唇油滑，心口不一。
【本会注释】
谎。或“假话”。
心口不一。这样的人是靠不住的，因为嘴上说一套，心里想一套。
3 凡油滑的嘴唇和夸大的舌头，耶和华必要剪除。
【本会注释】
第4节有具体的说明。
4 他们曾说：我们必能以舌头得胜;我们的嘴唇是我们自己的，谁能作我们的主呢?
【本会注释】
舌头。他们利用言谈实现自己邪恶的目的。他们用谎言和欺骗来武装自己。他们不用公开的暴力，而是靠自己的口才，把上帝原为人类的福祉赐下的才能用在卑鄙的目的上。“在我们从上帝那里所得到的一切恩赐中，没有什么比口才更大的了”(《天路》第335页)。人们应当从这个恩赐中认识到自己最大的责任。
我们自己的。直译是“与我们在一起的”，即站在我们一边供我们使用。
作我们的主。就是控制我们的言谈，使我们对自己所说的话负责。许多人承认自己对所做的事情负责，但不愿意对自己的话语责任。这样的人应当注意救世主的劝戒(太12:37)。
5 耶和华说：因为困苦人的冤屈和贫穷人的叹息，我现在要起来，把他安置在他所切慕的稳妥之地。
【本会注释】
因为。上帝开始答复诗人的祈祷。
起来。一旦时机成熟，上帝就会介入。压迫者已有充分的机会暴露他们罪恶的企图。上帝要实施神圣的裁决(见出2:24)。“起来”，指上帝为祂受苦的儿女出面施行审判。该词经常在《诗篇》出现(见诗3:7;诗9:19;10:12)。
切慕。参该词用于诗10:5。
6 耶和华的言语是纯净的言语，如同银子在泥炉中炼过七次。
【本会注释】
纯净的言语。这是一句典型的格言。与2-4节恶人的谎言相比，上帝的话语没有任何虚假。
如同银子。上帝的话语非常纯洁，如同在炉中炼过七次的银子。在其他东方的语言中，“七”象征着完全。但愿人说话都能象他们的创造主(见箴10:20;25:11)。
7 耶和华啊，你必保护他们;你必保佑他们永远脱离这世代的人。
【本会注释】
必保护他们。指第5节里受骗子迫害的人。上帝必然保护祂的圣徒(见诗37篇)。
保佑他们。直译为“保佑我们”或“保佑他”。这两种形式在没有元音的希伯来语中是一样的。如果诗人考虑的是单数，他所强调的就是个性。
世代。诗人这里指的是奉承，强暴和虚谎的人。他们人数众多，所以有了第一节的印象。
8 下流人在世人中升高，就有恶人到处游行。
【本会注释】
统治者如果腐败，作恶的人就会多。腐败从统治者蔓延到受统治者。本诗的结束虽然是这种现状，但全诗的主调依然是相信上帝会保佑无辜的人。
诗篇13篇
序言——本诗以抗议开始(第1,2节)，经过祈祷(第3,4节)，最后以赞美结束(第5,6节)。在本诗中，诗人似乎被上帝抛弃，因仇敌每日的追逼而绝望，于是恳求上帝来帮助他，并在新的信心和希望中意识到上帝对他的祈求的答复。一步一步画面的转换，使这首短诗显得不同凡响。大卫可能是在扫罗手中不断受试炼时写下这首诗的。本诗是一个令人鼓舞的范例，说明义人在感到自己被上帝抛弃时，有权利求告上帝，并体验祂看顾的美好保证。
关于题记，见本书第616,627页(《诗篇》序言)。
大卫的诗，交与伶长。
1 耶和华啊，你忘记我要到几时呢?要到永远吗?你掩面不顾我要到几时呢?
【本会注释】
诗人在苦难中发出这人性的呼喊。他觉得自己的苦难似乎没有尽头。这是基督徒在长期默默忍受痛苦，到了人性再也忍受不了的程度时自然发出来的呼喊。在这种情况下，人可望体验诗人在本诗的最后所表达的满足(第5,6节)。
据说路德曾讲过：“希望会失望，但失望会生出希望”。诗人苦难的第一个方面是觉得上帝忘记了他(见诗42:9;44:24)。他焦急地呼喊：“难道我的苦难将永不休止吗?”在第1,2节出现了四次“几时”，说明了诗人受苦的四个方面。他苦难的第二方面是觉得上帝对他掩面不顾(见诗30:7)。上帝面上的光是我们最大的福惠;如果这个光撤走，我们就会绝望。参亚伦的第二句祝福(民6:25)。
2 我心里筹算，终日愁苦，要到几时呢?我的仇敌升高压制我，要到几时呢?
【本会注释】
筹算。指诗人不断谋划摆脱仇敌的方法。这个仇敌可能是扫罗。这是他苦难的第三方面。他心里筹算，终日愁苦，要到几时呢?
愁苦。心灵中所背负的忧虑和重担。
升高。这是诗人苦难的第四方面。诗人现在从绝望的叫喊转向求救的祈祷。我们不要向黑暗观看，而当仰望光明。我们要谨慎，免得心灵的痛苦变为焦躁。我们一心关注自己的苦难上是没有好处的。班扬说：“我看出魔鬼的一个老诡计就是让人过多考虑自己的罪孽。”
3 耶和华我的上帝啊，求你看顾我，应允我!使我眼目光明，免得我沉睡至死;
【本会注释】
看顾我，应允我。与第一节不同，诗人虽然觉得上帝忘记了他，仍称祂为“我的上帝”。
使我眼目光明。“眼睛是心灵的光”。它反映了我们内心的感情。祷告是心灵的望远镜。它能提供真正的洞察力。
沉睡至死。直译是“睡死”。死亡常常被说成睡觉(伯3:13;7:21;14:12;但12:2;比较约11:11;帖前4:13,14)。
4 免得我的仇敌说：我胜了他;免得我的敌人在我摇动的时候喜乐。
【本会注释】
诗人祈祷的内容从本诗所指迫害他的人，扩大到从所有仇敌的手下得救。祷告现在转变为信心。
5 但我倚靠你的慈爱;我的心因你的救恩快乐。
【本会注释】
我依靠。忠实的祈祷战胜了第1,2节的沮丧。
救恩。主要是指从目前的困境中得救。
6 我要向耶和华歌唱，因他用厚恩待我。
【本会注释】
心中充满赞美就必须表达出来。诗人从第1,2节失望的“几时”，变成成赞美的歌。通过恳求，他从悲伤到歌唱。感恩的金丝贯穿于整首诗。
马太福音7章
提要：1基督结束他的山上宝训，责备轻率的论断，6禁止将圣物丢给狗，7劝勉人要祷告，13劝人进窄门，15防备假先知，21不要成为听道的，而要成为行道的：24要像房子造在磐石上，26而不是造在沙土上。
不要论断人
太7:1 “你们不要论断人，免得你们被论断。
【本会注释】
不要论断。耶稣在这里特别指的是论断别人的动机，而不是指论断别人对或错的行为。唯有上帝才有能力判断人们的动机，因为事实上唯有他才能读懂人们内心深处的想法(见来4:12;《历》第三十一章)。既这样看到人们的内心，上帝就爱罪人，同时他却痛恨罪恶。人们只能认出“外貌”(撒上16:7)而看不到内心，所以不可避免会犯错误。耶稣在这里指的并不是基督徒藉以区分对与错的那种优良的识别判断力(启3:18;参《证》第五册原文第233页)，而是指挑剔、尖锐、通常都不公平的批评。
太7:2 因为你们怎样论断人，也必怎样被论断;你们用什么量器量给人，也必用什么量器量给你们。
【本会注释】
怎样论断。请比较可4:24;路6:38。我们用什么量器给别人，也必用什么量器给我们，因为不公平挑起的是不公平。有甚于此，一个人对其同胞的不公平还会招致神圣的审判，就像耶稣在不饶恕人的恶仆的比喻中所教导的一样(太18:23-35)。我们可以谴责犯罪的行为，但是要像上帝一样，我们必须始终准备饶恕犯罪的人。我们可以怜悯犯罪的人而决不宽恕他已经犯下的罪行。
太7:3 为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢?
【本会注释】
为什么看见。请比较路6:41。我们的谚语：“那些住在玻璃房子里的人不该扔石头”(自己有弱点就不要说别人的坏处)有相似的意思。还有一个阿拉伯谚语是这么说的：“为什么看见你弟兄眼中有刺，却看不到自己眼中有横梁呢”?
刺。希腊文karphos，仅仅是一个“屑片”或“尖片”或干木屑、糠等。无论多么小，在眼中都会非常刺激难受。当然，“刺”代表较小的过错。好挑剔的人总是容易察觉别人的任何一种过错，无论那过错多么微不足道。
梁木。希腊文dokos，一根原木，或“厚板”，一块用于建造房屋的木材。
太7:4 你自己眼中有梁木，怎能对你弟兄说：‘容我去掉你眼中的刺’呢?
【本会注释】
怎能对你弟兄说。请比较路6:42。
容我去掉。提供这种服务并不是出于要帮助别人的愿望，而是要唤起人注意那儿有根刺的事实，并且使人想到提供这种服务的人是有智慧和技巧的。
梁木。完全忘记了自己曾犯过多少次错误以及自己的弱点，假冒为善的人对犯错的弟兄变得不耐烦了。所谓的基督徒们多么经常对别人所已经采取的或认定的方针表示深感愤慨，后来的事件却显明他们自己就有他们所控告别人的那些罪恶啊。把那个犯奸淫的妇人带到耶稣面前的法利赛人就是这样(约8:3-11;《历》第五十章)，西门论断马利亚时也是这样(路7:36-39;《历》第五十一章)。基督徒若发现自己的弟兄有过错，就当“用温柔的心把他挽回过来”，考虑到自己也可能受试探，并且可能会在那一点上跌倒，或者将来可能会那样做(加6:1)。
太7:5 你这假冒为善的人!先去掉自己眼中的梁木，然后才能看得清楚，去掉你弟兄眼中的刺。
【本会注释】
你这假冒为善的人。好批评、好挑剔的人总是一个假冒为善的人，并且他的批评有几分是为了给他自己的假冒为善披上一件外衣。见对太6:2的注释。
看得清楚。只有当一个人为了帮助其犯错的弟兄，如果有需要就准备并乐于亲自受苦时，他才能“看得清楚”去帮助弟兄(见《福山》第六章)。在人际关系的领域中，帮助别人看到并除掉他们品格和生活中的缺点乃是最精巧的工作，打算做这事的人需要最清晰最具辨识力的眼力。
太7:6 不要把圣物给狗，也不要把你们的珍珠丢在猪前，恐怕它践踏了珍珠，转过来咬你们。”
【本会注释】
不要把……给。基督从别人的生活和品格中较小的或假想的错误转到了基督徒们对那些明显地并且完全地处在错误中、丝毫不愿脱离罪恶之人的态度。
圣物。很可能指带到圣殿奉献作神圣用途的祭物或牺牲。《米示孥》说：“我们不可允许赎回已奉献的[动物]以便将它们给狗吃”(Temurah6.5，宋西诺版，第224页;参《他勒目》Behoroth15a，宋西诺版，第105页)。福音工作者不可把时间浪费在那些“只以福音当作辩论与讥笑之对象的人”身上(见《福山》第六章;《证》第三册原文第450页)。
狗。在东方各地，直到今天狗都是城镇的食腐动物，并且在极大程度上是半野生动物。对犹太人来说，狗也是一种在仪文上不洁净的动物，并且因为它在家里的价值很小，就被看作全然可鄙的(见对伯30:1的注释)。
珍珠。希腊文margaritae，英文名Margaret(玛格丽特)就来自于此。耶稣在这里可能想到小粒的珍珠，大小和颜色都与谷粒相似，起先可能会被猪错认为饲料。
祈求就得到
太7:7 “你们祈求，就给你们;寻找，就寻见;叩门，就给你们开门。
【本会注释】
祈求。讲完了天国的崇高理想(太5:21至7:6)，耶稣现在转到他这次演讲的剩余部分，论到天国公民们借以使这些高尚的恩典成为他们生活的组成部分的手段(太7:7-12)。他把自己的听众带到了岔路口，唤起他们注意这个事实：在他国中的公民身份包括伟大的个人牺牲(太7:13,14;参路14:27-33)，并且不该被欠考虑地接受。他警告人防备他们虚假的宗教领袖们的哲学和劝告，那些人乃是披着羊皮的狼(太7:15-20)，并且以一个最恳切的呼吁结束，要求人按照天国的原则生活(第21-27节)。
基督既看出罪人靠自己不可能使自己的生活与神圣律法的原则和谐一致，就把他的听众们指向了基督徒生活的能力之源。天国公民们所需的一切，祈求就能得到。他们靠自己的力量所无法做到的，在人的努力与神圣的能力联合时就能完成。那些祈求的人不会失望(第9-11节)。上帝并不省下上天的恩赐;他并不以人们彼此相待的方式对待人(第1-6节)，而是仁慈宽厚同情怜悯的。
太7:8 因为凡祈求的，就得着;寻找的，就寻见;叩门的，就给他开门。
太7:9 你们中间谁有儿子求饼，反给他石头呢?
【本会注释】
有谁。在听众中，没有一位父亲有一刻是那么无情残忍的。既然人们在自己人性的不完全中都不会考虑这种行径，他们在天上的父就更不可能这样做了。
太7:10 求鱼，反给他蛇呢?
太7:11 你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女，何况你们在天上的父，岂不更把好东西给求他的人吗?
【本会注释】
岂不更。基督在教训中经常使用抛砖引玉的办法;在这种情况下，就是从人间父母的爱引申到天父无限伟大的爱(见太6:30)。耶稣先说到最好的人性，然后把人们指向上帝无比伦比的伟大品格。
把好东西给。孩子们来要东西时一般不会遭到禁止。我们来到那“各样美善的恩赐和各样全备的赏赐”的给予者面前不需要一点犹豫(雅1:17)。
太7:12 所以，无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理。”
【本会注释】
所以。见对太7:7的注释;参路6:31。基督徒对待同胞的方式就是其信仰真实性的决定性试验(约壹4:20;参太25:31-46)。
该黄金律总结了十诫的第二块法版上的各项义务，乃是要爱我们的邻舍这个伟大原则的另一种陈述(见太19:16-19;22:39,40;参约壹4:21)。只有那些使黄金律成为其生活与实践的律法的人，才能指望蒙允许进入荣耀之国。我们对同胞的态度乃是我们对上帝之态度的无误指针(见约壹3:14-16)。
出自其他时期其他文化渊博的思想家们，曾发现并说出过该黄金律中所表达的崇高真理，然而，一般是以一种消极的形式说出的。例如，这些话据说是在耶稣之前的那个世代最受人尊敬的拉比希列说的：“你所恨恶的，不要对你的邻舍做;这就是全部的律法，其余是它的解释”(《他勒目》Shabbath31a，宋西诺版，第140页)。该黄金律还出现在旁经多比雅书中(4:15)：“不要对任何一个你所憎恨的人做那事”，也出现在《阿立斯体亚之信》里(摩西·哈达主编并翻译，第181页)：“正像你不愿恶事临到你，而愿参与所有好事一样，你也该照样对待那些使你屈从和冒犯你的人。”
值得注意的是，耶稣将一个消极的训导改变成了一个积极的原则。这里存在着基督教与所有伪宗教体系之间的本质差别，也是真基督教和那存在于宗教形式却否认至关重要的福音能力的基督教之间的本质差别。黄金律拿掉了最大的自私，我们所愿意人待我们的，而将之改变成了最大的无私，我们所要待别人的。这乃是基督教的荣耀。这就是那些跟从基督并带有他名号之人所活出来的基督的生活(见对太5:48的注释)。
这就是律法。基督断然否认了在黄金律中所阐明的原则是个新原则;它乃是律法-藉着摩西赐给百姓的(摩西五经)和先知书的真本质;换句话说，就是全部旧约圣经的精华(见对太5:17;路24:44的注释)。凡将爱的律法只归于新约圣经，而将旧约圣经降级为应该遗忘不能再用的宗教体系的人，就使自己成了一个批判夫子的人，他明确地宣布过，他来一点儿也没想改变在“律法或先知”中所提出的伟大原则(见对太5:17,18;路24:27,44的注释)。整个山上宝训，从太5:20到7:11，都是这个伟大真理的例证。既已说过他来并不是要废掉摩西和众先知的教训，基督就藉着使律法为大为尊详细阐明了他对律法的态度(见赛42:21)。
要进窄门
太7:13 “你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多;
【本会注释】
你们要进。在第13和14节，耶稣正式邀请他的听众接受他的原则作为他们生活的行事方针，并且给他们指出了开始的道路以及从哪儿开始。他就是那“门”(约10:7,9)和那条“道路”(约14:6)。凡愿意进入天国的人，愿意“得生命”并且“得的更丰盛”的人，都必须通过他进去;别无他路(约10:7-10)。请比较路13:24。
窄。希腊文stenos，“狭窄的”。不可将“窄”与“直”混淆。门位于路的开端，而不是末端。门是窄的，经过它对沿路的旅程来说是必要的。古时的城门在日落时关闭，因为城往往位于山岗或陡岩的顶部，所以向上通往城门的路往往是窄的。凡想要在关门前进去的人必须“努力”，通过坚忍的努力上行回家的路，才能及时“进去”(见路13:24)。
路是大的。这种“两条路”的观念是经常出现的(见申11:26;30:15;耶21:8;参诗第一篇)。
太7:14 引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。”
【本会注释】
因为。重要的原文证据可以被引用(参本册注释原文第146页)支持读作“多么”。
门是窄的。请比较太19:24。门的窄小要求进门的人舍己。
小的。来自希腊文thlibō，“压缩”，“挤榨”，所以是一条压缩的或狭窄的路，就像两个高岩之间的隘路一样，与“大”路或容易的路形成对照。
找着的人也少。他们不想找着它的简单原因，也是无论谁都可以进去的原因(见启22:17)。
两种果树
太7:15 “你们要防备假先知。他们到你们这里来，外面披着羊皮，里面却是残暴的狼。
【本会注释】
假先知。请比较太24:5,11,24;可13:22。一位真先知乃是代表上帝讲话的人。所以，一个假先知就是假装代表上帝讲话的人，实际上他说的只是他自己乖谬的心生出的乖谬的想法(参赛30:10;耶14:13-15;23:16,17,21,25,30-32,38;29:8,9;结13:2,3,10,11)。请比较耶利米与他那个时代的假先知们的经历(耶第27-29章)。
假先知们是那些声称人们可以从宽门大路进来的人。他们是“贼”，他们唯一的目的是要偷窃、杀害、毁坏(约10:7-10)。关于使徒们警告要防备假先知，见徒20:28-31;帖后2:3,7;彼后2;约壹2:18,19。
披着羊皮。这些“狼”只是外表像“羊”。他们的心并没有改变，而只是外表改变了，当然，其目的是要欺骗羊并哄骗他们进入一种虚假的安全感，为的是用更大的安逸吞吃他们。上帝的子民经常被描绘为羊，而上帝被描绘为他们的牧者(诗23:1,2;78:52;80:1;100:3;赛40:11;赛53:6;结34:10-19;约10:1-16等)。
残暴的。希腊文harpax，“掠夺的、贪婪的”。这些“狼”不仅心地邪恶，而且反对真理，也反对那些坚持真理的人。他们的目的是要给羊带来伤害，以便给自己带来利益。贪求利润和权柄，他们就比第6节的“狗”或“猪”更危险。见对弥3:5-11的注释。
狼。请比较番3:3;太10:16;约10:12。
太7:16 凭着他们的果子，就可以认出他们来。荆棘上岂能摘葡萄呢?蒺藜里岂能摘无花果呢?
【本会注释】
可以认出。希腊文epiginoskō，“完全认识”。比喻改变了，“羊”并不是全然没有保护的—他们里面有能力藉着狼行事的作风察觉出“狼”来。这些假先知们提出的动人声明并不是其真品格的证据。他们的恭维话和高尚的表白并不是他们真面目的有效试验，他们的异能也是靠不住的(第22节)。“可以认出他们来”这句话可以被当作一个应许，凡认识他们牧者的声音的羊(约10:4)必不会被“狼”的恭维话所欺骗(见《证》第五册原文第233页)。那些真爱主并且完全顺服他旨意的人，只要日复一日藉着上帝的道和他已赐下的勉言顺从上帝对他们的心灵说话的声音，就不需要担心被领入歧途(《善》第三十七章;《证》第八册原文第298页)。在摆在人们前面的伟大的考验时辰，只有那些认识真理并且爱真理的人才能安然反对撒但的欺骗(何4:6;帖后2:9,10;《证》第六册原文第401页)。请比较太12:33-35;路6:43-45。
荆棘上岂能摘葡萄呢。请比较雅3:11,12。
太7:17 这样，凡好树都结好果子，惟独坏树结坏果子。
【本会注释】
这样，凡好树。请比较太12:33,34。
好果子。即，有好的外观，好的风味，而且尝起来好滋味的果子。它在各方面都是吸引人的。在加5:22,23中给出了圣灵的果子。
坏。希腊文sapros，“腐臭的”“腐朽的”。同一个词在太13:48中被译为“不好的”。
坏果子。情欲的事(属肉体的行为)被列在加5:19-21。请比较以赛亚关于主的葡萄园的比喻中的“野葡萄”(赛5:1-7)，以及耶24:2,8中坏到不能吃的无花果。
太7:18 好树不能结坏果子;坏树不能结好果子。
【本会注释】
好树。请比较路6:43。一个品格健全的人会自动地在其言行中将那品格表现出来。
太7:19 凡不结好果子的树就砍下来，丢在火里。
【本会注释】
砍下来。施洗约翰曾说过“斧子”已经“放在树根上”(见对太3:10的注释)。在后来的比喻中，基督再次使用了砍下无用的树的比喻(路13:6-9)。
丢在火里。见对太3:10的注释。在末日的火里，坏果子，或“行为”会被“烧尽”(彼后3:10-12)。
太7:20 所以，凭着他们的果子，就可以认出他们来。”
【本会注释】
所以。或“因而”。
凭着他们的果子。见对第16节的注释。引入结果子的树及其果子的那个比喻的导言在比喻的结尾这里重复，是为了强调。
遵主旨得进天国
太7:21 “凡称呼我‘主啊，主啊’的人不能都进天国;惟独遵行我天父旨意的人才能进去。
【本会注释】
凡……不能都。“不”和“唯独”这两个词突出了，仅仅是讲论上帝旨意的人和实际遵行上帝旨意的人之间的强烈对比。仅仅自称信仰是毫无价值的。假装认识上帝然而却违背他诫命的人便“是说谎话的，真理也不在他心里了”(约壹2:4)，不拘表面迹象有多相反。
主啊，主啊。称呼基督为“主”就是自称信仰他确实是弥赛亚，并且暗示说话的人已经承担了门徒的角色。
遵行我天父旨意的人。即，一学到上帝的旨意就遵行的人。对上帝的信心必定伴随着行为，或者那行为只是一种形式。确实，“信心若没有行为就是死的”(雅2:17)，然而同样确实的是，没有伴随着真诚而活泼之信心的行为也是“死的”(来11:6)。那些不知道上帝旨意的人不必为它负责(路12:47,48)，但是那些已经听过上帝对他们的心讲话的声音，然而却坚持走自己所选择的道路的人，“他们的罪无可推诿了”(约15:22)并且处在自以为是的危险中。
太7:22 当那日必有许多人对我说：‘主啊，主啊，我们不是奉你的名传道，奉你的名赶鬼，奉你的名行许多异能吗?’
【本会注释】
必有许多人对我说。在这里，耶稣第一次直接提到了他将在“那日”作为所有人的审判官显现的事实(参太26:64)。在最后的审判大日，那些这样称呼基督为主的人乃是作为自称的基督徒这样做的。他们在今生曾假装是他的跟从者，但却被称在天平上，显出了亏欠。
那日。最后的审判大日(参太25:32,33,41)。“那日子”或“主的日子”经常被旧约的众先知提到(见赛2:11,17;珥2:1;3:14;摩5:18,20;番1:15;参玛3:17;4:1;路10:12;帖后1:10;提后4:8)。
奉你的名传道。在希腊文中，这个问句的形式暗示那些讲话的人指望得到一个肯定的答复。他们在说：“我们确实奉你的名传过道，难道不是吗?”如果这种声称显然没有事实支持的话，他们就不会在宇宙伟大的审判者面前这样做了。这乃是他们的自负和自欺的量度。仿佛他们在向审判者抗议说他的决定不公平一样，而且他不能待他们像对待背教的叛徒一样。他们一直在奉他的名传道，难道不是吗?但他们却忘记了，基于人的遗传貌似真实的敬拜上帝是枉然的。
赶鬼。大概在所有的异能中，这是最难的了(见对可1:23的注释)，所以就可以代表所有可以提到的其他异能了，“就是鬼也服了”他们，这事对他们来说似乎是最重要的(路10:17)。见对马可福音第一章的附注。
许多异能。甚至可能包括实际的异能(参《善》第三十四、三十六章)，行出来作为证据，声称证明上帝与他们同在并且赞同他们的教训(见启13:13,14;帖后2:9,10)。根据圣经，显然可以看出，行异能本身并不是神能运行的确证。今时和永远最大的神迹异能就是生命依照神圣的形象而改变(见《历》第四十四章)。对于那些自称是先知的人，凭着他们的生活就可以试验他们(见对太7:16的注释)，而不是凭着他们所声称的异能。见本册注释原文第208,209页。
太7:23 我就明明的告诉他们说：‘我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去吧!’”
【本会注释】
明明地告诉。希腊文homologeō，在这里的意思是“坦白地宣布”。
我从来不认识你们。或，根据这个希腊动词的词形，译为：“我决不承认你[或，“变得与你熟识”]。这就证明他们所传的教训和所行的异能与上帝的旨意或他的能力并不和谐一致。
离开我去吧。请比较太25:41。罪导致最终并且完全与上帝隔绝。
作恶。希腊文anomia，“不法”或“与律法缺乏一致”。作恶的人是“不法的”，因为他们不肯使他们的生活与天国律法中所阐明的完美模范相一致—而“罪就是违背律法”(约壹3:4)。在橄榄山上，基督说过，在末后的日子，“不法的事”anomia，会增多(太24:12)，几十年后，保罗说那“不法的隐意”已经发动了(帖后2:7)。
两种基础
太7:24 “所以，凡听见我这话就去行的，好比一个聪明人，把房子盖在磐石上;
【本会注释】
所以。山上宝训的结论和呼吁是以一种双重比喻的形式提出的。请比较路6:47-49。
听见。基督在这里肯定不仅指的是听见。那些听见这些话的人显然掌握了它们的意思，至少到了这种程度，如果他们选择去行的话，他们有足够的亮光去行，所以上帝面前是有责任的(见对第21节的注释)。
就去行的。见对第21节的注释;参太5:19。如果听见一条神圣的命令，却没有将之付诸行动，乃是一件危险的事，因为既然听到了，就不可避免地带来了对之采取相应行动的责任。“上帝的儿女”们是那些随从圣灵引导的人(罗8:14)。顺从使基督的话转变成个人的品格。见对约5:24的注释。
好比。原文证据支持(参本册注释原文第146页)读作“他会被比作”。
房子。即，品格的“房子”。
在磐石上。主耶稣基督就是那“磐石”，基督徒个人和基督教会作为一个品格建造者的团体要被建造在其上(见对太16:18的注释)。根据路6:48，建造者“深深地挖地”，以便有一个坚实的根基。要建造得稳固就需要大量的时间和努力;建造一座房子而不费力去打一个坚实的根基就简单多了。
太7:25 雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子总不倒塌，因为根基立在磐石上。
【本会注释】
雨淋。请注意文风突转，用简略的话语描写暴风雨—一种生动的文学方法。
风。试探和考验的“风”(《历》第三十一章)，可能特别指异教之风，倾向于使人离开信心的坚固根基(弗4:14)。
房子总不倒塌。那“与管辖这幽暗世界恶魔”争战，而“能在磨难的日子抵挡仇敌，并且成就了一切，还能站立得住”的人是有福的(弗6:12,13)。那当人生的暴风雨结束时，靠着基督的恩典，其品格已经挡住“那恶者一切的火箭”(弗6:16)的人是有福的。他的灵魂抛锚在基督徒伟大的盼望之上(来6:19;多2:13;参来10:35)，他不会跌倒。
根基立在磐石上。即，在基督的“话”上，这里特别指山上宝训(第24节)的话。基督的话永不能废去(太24:35)，却要永远立定(赛40:8;彼前1:25)。除他以外别无拯救(徒4:12)。
太7:26 凡听见我这话不去行的，好比一个无知的人，把房子盖在沙土上;
【本会注释】
凡不去行的。现在以消极的形式重复这个比喻，为的是强调—重复是耶稣教训的一个常见特征。这两个例子的不同只在于根基;其他的一切大概都是一样的。显然这里所描绘的人知道的更多(见对第24节的注释)。
一个无知的人。“无知”是因为他做的不如知道该做的多。请比较那个没有穿婚宴礼服的人(太22:11-13)和那五个愚拙的童女(太25:2,3)。
在沙上。转耳不听福音的人乃是在自我的流沙上建造，在自己的努力上建造(《福山》第六章)，并且在人的理论和发明上建造(《历》第三十一章)。
太7:27 雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子就倒塌了，并且倒塌得很大。”
【本会注释】
雨淋。在晴朗的天气中看起来那么安全诱人的干沙，在大雨中却变成了狂暴的急流。
房子就倒塌了。见对第25节的注释。
倒塌得很大。请比较那些以谎言为避所之人的倒塌(见赛28:16-18)，以及那些用未泡透的灰建造品格之墙的人的倒塌(参结13:10-16)。
太7:28 耶稣讲完了这些话，众人都希奇他的教训;
【本会注释】
讲完了。关于对耶稣之教训的反应，与此相似的记录见可1:22;路4:31,32。
这些话。那记载在太5-7中的话。
教训。希腊文didachē，“教导”(见对可1:21,22的注释)。百姓感到惊奇，他的教训与文士们在会堂里的教训那么不同。
太7:29 因为他教训他们，正象有权柄的人，不象他们的文士。
【本会注释】
有权柄。一点儿也没有教条武断，他是基于自己的权柄，而不是像拉比们教训人时那样靠着引用律法先前的解释者们的话。请注意在福音书中常用的这一表达方式：“我实在告诉你们”(见对太5:18的注释)，及其搭档：“有耳可听的，就应当听”(太11:15)。
文士。原文证据支持(参本册注释原文第146页)读作“他们的文士”，意思这些在场的人亲耳听过的那些人(参路5:30中“他们的”词条的注释)。文士们的教训是教条独断的，并且是基于古人的遗传。在基督的讲道中有赐生命的能力，在他阐明的真理中也有赐生命的能力，与文士教训的僵死的形式主义形成了对比。也可以引用原文证据(参本册注释原文第146页)支持加上“和法利赛人”。
对第七章的附注
在犹太拉比学者们的著作中，会发现许多与耶稣的山上宝训以及他在别处所做的宗教和道德教训的相似之处。问题是：它们彼此之间互相依赖到什么程度呢?现代的犹太学者们主张，耶稣在很大程度上依赖于他那个时代的各学派的犹太遗传。T. Tal宣布，在新约圣经中阐明的道德教训显然毫无例外地都在《他勒目》里，而且，《他勒目》就是福音书从中借用道德教训的来源(Een Blik in Talmoed en Evangelie，Amsterdam,1881)。一位更近一些时候的犹太学者提出的主张是，“在福音书中，没有一条道德教训不是要么与旧约全书、次经类似，要么与接近耶稣时代的他勒目和米大士文献类似的。”(约瑟夫·克劳斯，《拿撒勒的耶稣》[赫伯特·单比翻译]，第384页)。他进一步说，“耶稣几乎没有引进任何在根本上与犹太教无关的道德教训。这种极其相似性看上去几乎就像福音书仅仅是编自《他勒目》和《米大士》中所含有的内容似的”(同上，第388,389页)。许多基督教的注释者们，虽然不像上述的犹太学者们走的那么极端，但也提出了许多拉比文学方面的类似之处，给人的印象是，耶稣教导的只不过是犹太人心中已经熟悉的东西。见本册注释原文第96-100页。
确实存在显著的类似，这是没有人能否认的。但耶稣却不一定是从拉比文献中提取出自己的道德教训的。关于新约圣经和犹太文献之间最详尽的对照，可能就是Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch(新约与他勒目和米大士的对比的注释)-Strack和Billerbeck的长达4,102页的不朽巨著了。因为这两位作者无疑是这个主题的领导性权威，所以注意他们的观察和总结是饶有趣味的。这些都包含在对山上宝训所作评论的结语(本册注释第一册原文第470-474页)。他们提到，除了一次例外(希列的话，见对太7:12的注释)，山上宝训中的话因与拉比们所说的话有相似之处，而被归到其名下的那些拉比们，按名来说都属于那些在耶稣的时代之后的犹太拉比教师们。反对这点的意见是，不时有人争论说许多话虽然带有后来作者的名字，却有更早的起源，所以它们有可能是耶稣取材的来源。然而，Strack和Billerbeck却主张这一已充分确立的规则：以某位作者的名义流传下来的话实际上属于那位作者，除非有证据证明那句话有更早的可靠来源。
当这个规则被用于山上宝训中的话时，马上就可以显然看出其中大多数都必须归于耶稣，因为他是在那些拉比文学被归于的学者们之先的。不可否认这些话中有些可能更为古老，但反对者有责任提供证据，证明耶稣在每一情况下所说的话实际上早有人说过了。
让我们查考一下这个问题的另一面。耶稣的话在多大程度上已经成了拉比文献中的一些话的来源呢?Strack和Billerbeck提到的证据是，生活在公元100年左右的年长的坦拿学者们，对耶稣的一些教训很熟悉。例如，太5:17的话曾在迦玛列第二(约公元年90)和一位基督徒之间的讨论中被提出来(《他勒目》Shabbath116a,116b，宋西诺版，第571页)。我们无法估计耶稣对犹太人思想发展的影响，特别是在早期的时候，那时会堂和教会的关系相当密切。下文是对这种状况的一个评价：“据说，虽然可能从未经过证实，耶稣的批评意见在后来当人们忘记了它的起源时，就在犹太法典的发展中，如形成《米示孥》和《他勒目》中扮演了重要的角色”(H. D. A. Major，T. W. Manson，和C. J. Wright，《耶稣的使命和信息》，第304页)。
当想到与此相称地，很少有拉比们现存的话不是起源于圣经经文或至少是依靠一句经文的时候，在这些话和耶稣所说的那些话之间发现类似就不足为奇了，耶稣乃是赐下旧约圣经的那位。就虔诚人来说，历代以来他们都使自己处于默示了这些著作的圣灵的感化之下，以致他们的话反映了上天的亮光。实际上，被观察到的这个事实也说明了，为何在启示宗教之外的哲人们：例如孔子和柏拉图，常常提出崇高的理想。耶稣乃是“真光，照亮一切生在世上的人”(约1:9;参《历》第五十一章)。
虽然在耶稣的话和犹太学者们的那些话之间的类似是显而易见的，但同时却有重要的差别，就如Strack和Billerbeck所指出的。后来再没有犹太学者像耶稣那样留下了这许多宗教和道德上话语。最重要的，后来再没有犹太学者随从耶稣的目标，尽管有所有那些类似，这在里却存在着主要的差别。耶稣直接打击了靠行为得救的法利赛人的教义，并且大胆的教导说律法主义的义是不足的。同时，他向百姓显明了一条通向更高的义的新路。拉比文献给出了压倒性的证据证明犹太人的宗教，就如拉比们所详细说明的，乃是一种自我救赎的宗教。另一方面，基督教的信仰却并非关锁在道德真理与教训的一种特别集成之中，而唯独在耶稣、他的位格和他的工作中。
耶稣所做教训的属灵意义不应只由它们伟大的道德原则来衡量。其中许多属灵意义已经在旧约圣经中，或以不同的程度在受上天亮光所照亮之人的话语中阐明了。但从来没有人像基督那样说话的，并且是以一种博得注意的权威说的。使我们的主截然不同的事实是他是神，而别的教师们却是人。他来不仅是要告诉人们他们该如何生活，而是要赐给他们能力去过这种生活。他不仅来向人表明罪是邪恶的，义才是人生的真目标，而且来涂抹过去的罪并从天上将义赐给人。这在人类教师是做不到的。他们最多不过把人指向一条更好的道路。而耶稣乃是“道路、真理、生命”(约14:6)。天父使他成为“我们的智慧、公义、圣洁、救赎”(林前1:30)。
耶稣乃是那“真光”(约1:9)。他是众光之源，而不是他人之光的反射者(见对约1:9;5:35的注释)。所有的良善和使人高尚的事都源于他并通向他。
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