自19世纪末至1916年，这一时期是西方传教士向中国穆斯林开展传教运动的准备阶段，他们通过与穆斯林的接触和交往，开始了解这个群体，并且在部分穆斯林中开展了尝试性的传教活动。1910年海恩波的专著《伊斯兰教在中国：一个被忽视的问题》的出版具有重要的意义。基督教会在穆斯林文字布道工作方面也有所进展，准备和积累了一部分适合在中国穆斯林中分发的文字材料。这一切为他们在中国穆斯林中开展下一步的传教工作奠定了基础。

　　19世纪初，基督新教开始传入中国。鸦片战争中国战败，1842年中英签订《南京条约》，基督新教正式传入中国。基督新教传教士踏上中国大地不久，就注意到中国存在着一个人数众多而又特殊的穆斯林群体。他们从认识、了解中国穆斯林① 这个群体开始，逐步将其确立为他们的传教对象。1917年，基督教中华续行委办会之下成立了一个专门组织——布道回族特委会（Special Committee for Muslim Work）。1926年，布道回族特委会被解散。对穆斯林宣教工作仍有兴趣的一批在华传教士又于1927年成立了一个新的组织——中国穆民交际会（Society of the Friends of Moslemsin China）。与此同时，经过长期的准备和力量积蓄，逐渐涌现了一批致力于福音穆斯林的传教士，如海恩波（Marshall Broomhall）、梅益盛（Isaac Mason）、冯尚德（F. H. Rhodes）、胡立礼（H. F. Ridley）、金品三（George E. King）、安献令（George Findley Andrew）、濮马克（Mark Botham）、毕敬士（Claude Pickens）、任守谦（E. J. Mann）、海春深（George K. Harris）等。

　　自19世纪末至1950年，西方传教士在中国穆斯林中进行了长达百年的传教活动，笔者认为可将这近百年的传教活动划分为三个阶段。19世纪末至1916年为准备阶段，在此期间传教士们在中国穆斯林中做了一些尝试性的传教活动，并着重准备了一些向中国穆斯林宣教的文字材料，1910年海恩波的专著《伊斯兰教在中国：一个被忽视的问题》出版，引起了基督教会对中国穆斯林问题的关注。1917年至1936年为兴盛阶段，期间发生了三件标志性事件：1917年兹威默（Samllel M. Zwemer）② 来华指导基督教会对中国穆斯林的宣教工作并促成了布道回族特委会的成立；1927年致力于福音中国穆斯林的一批西方传教士成立了一个专门组织中国穆民交际会；1933年兹威默再次来华指导穆斯林工作并考察了中国西北穆斯林聚居区。1937年至1950年为维持阶段，抗日战争和第二次世界大战对传教士在中国穆斯林中的传教工作产生了一定程度的影响，他们的传教活动没有大的进展，基本上出于维持状态，直到新中国成立传教士陆续撤离中国，他们在中国穆斯林中的传教活动随即停止。本文以相关英文史料为主，对西方传教士在中国穆斯林中的早期传教活动（19世纪末至1916年）进行整理和论述。

　　一、传教士“发现”中国穆斯林

　　新教传教士对中国穆斯林较早的记载可追溯至第一位来华新教传教士马礼逊（Robert Morrison）。1816年，马礼逊作为英国特使翻译从广州去北京，在途中他就发现北方“到处都有穆斯林，而且还在政府中担任官职”。在离天津约160里的一个小村庄，马礼逊碰见一位年老的穆斯林商贩，问他是从哪里来的，他回答从西洋来，又问从哪个国家来，他就不知道了。但他告诉马礼逊，他已经是在华的第五代穆斯林了，附近有很多穆斯林，还有一个礼拜寺[1](166)。

　　1868年，著名的传教士、汉学家艾约瑟（J. Edkins）参观了北京的清真寺，他观察到“北京的清真寺教授阿拉伯语和波斯语，理解《古兰经》不仅需要阿拉伯语，理解注释还需波斯语。一位有资格的阿訇给学生教这两门语言。”“阿訇通常是受过教育的老师，由他接受培训的清真寺的主事推荐，受邀担当类似于牧师的职务。”此外，他还详细介绍了清真寺的布局、礼拜、穆斯林的葬礼、外貌特征等[2](176～177)。1875年，一位到南京旅行的传教士发现了生活在那里的穆斯林，“南京大约有5万名穆罕默德的追随者，他们遵循汉人的习惯，与汉人同服同语，但不与他们通婚。他们有自己的礼拜场所，这座城里现在大约有10处这样的礼拜场所，他们在这里听用阿拉伯语朗读的《古兰经》，他们也遵守先知命令的斋戒。他们的葬礼与汉人截然不同，不用棺椁，只用布裹尸，葬入一个与我们的相似的坟墓。”[3](410)

　　穆斯林人口最集中的地区在中国的西北，当西方传教士可以自由游走于中国内陆时，那里的穆斯林也引起了他们的注意。中华内地会（the China Inland Mission）的伊斯顿（Easton）和帕克（Parker）是最早进入中国西北地区的基督新教传教士，1877年1月，他们二人到达甘肃省城兰州，这是基督新教在甘肃传教的开端[4](251)。1879年，伊斯顿（Easton）偶然“发现”了甘肃的穆斯林，他在日记中记述了当时的情景：“整个晚上，一群我称之为穆罕默德信徒（Mahometans）的人一直围坐在我的周围……他们表示赞同我所说的一切，其中一个甚至还说在《古兰经》里耶稣在三位一体中是等同于上帝的第二人称，类似于这样的话表明他们对自己的经书是多么无知。”[5](152)

　　在中原地区的河南穆斯林人口也比较集中，南浸礼会（South Baptist）传教士E. McNeill Poteat在河南开封市中心一个穆斯林聚居区看到很多人家的门上贴着阿拉伯语字画，有些店铺外面挂着茶壶的标志，说明是由穆斯林经营的。那里的清真寺“很容易被误认为是佛教寺庙，但是没有偶像，没有尖塔，没有闪亮的圆顶屋，也没有人劝诱你进去烧香拜佛”。他们参观了两座清真寺之后的印象是，“这是我们第一次走进他们的围墙。在某些方面他们是一个完全不同于其邻居的民族，大街上到处都有穆斯林，他们的特征很明显，很接近中东地区的人，很多人留着络腮胡，这在汉人之中很少见。”穆斯林虽然与汉人不一样，“但是也许真实的情况是，他们的主要区别仅仅是外表的，其实他们都是中国人”。[6](426～428)

　　自西方传教士“发现”中国穆斯林之时起，穆斯林便作为一个特殊的群体引起了他们的注意。给他们留下的最深刻的第一印象也许就是穆斯林的“独特”，这种“独特”不仅在于其外在的特征，而且在于他们的信仰。而在“独特”的穆斯林身上，传教士似乎看到了某种似曾相识的东西，穆斯林似乎是一面可以让传教士看到自己的影子的镜子，当传教士们在中国“发现了这样一个巨大的固守着一神信仰的群体时，这还是温暖了他们这些基督徒的心”[7](452)。因此，源于这种相似性，传教士对穆斯林的总体评价是高于汉人的。但是，相似也是一种比较，只有同类的事物才具有可比性。传教士在观察穆斯林时，有意识地与他们自己及其宗教进行比较：“他们（穆斯林）在那块土地上很少宣传自己的信仰。他们不在大街上讲道，他们假装以此证明其信仰的优越性，因为他们不需要基督教式的公开布道。中国穆斯林在文字宣传方面也做得很少，我们甚至很难确定他们究竟有没有文字材料，他们的书籍是手工抄写的，也有一些是印刷的，但他们不愿让公众看到。”[8](282)

　　既然穆斯林并不注重宣传自己的宗教，那么为什么他们会有如此庞大的信徒群体？“基督教和伊斯兰教在唐朝时期几乎同时传入中国，为什么后来基督教消亡了而伊斯兰教却很兴盛？”[9](414)很多诸如此类的问题一直困扰着传教士，当他们在思考这些问题时，其实已经采取了一种西方与东方、基督教与伊斯兰教、文明与落后的二元对立的思维模式，这种思维模式推导出的结论就是：伊斯兰教是基督教的敌人，中国穆斯林是基督教要争取的对象。

　　二、尝试性的传教活动

　　传教士出于传教的目的开始主动接触和了解穆斯林，他们通常去清真寺访问，也不会遭到穆斯林的反对，有时候还会得到清真寺里的阿訇的热情接待，传教士会给他们赠送一些阿拉伯文或汉文的基督教书籍，并邀请他们回访。阿訇和穆斯林有时也会主动去拜访传教士，与他们讨论基督教和伊斯兰教的教义。1876年在山东芝罘（今烟台）传教的李提摩太（Timothy Richard）与当地的穆斯林进行了一次对话。那年清明节一位阿訇和六位穆斯林学生主动来找李提摩太，他们从各自信仰的宗教立场出发，互相提问和辩论[10](129～131)。内地会的英国传教士冯尚德（F. Herbert Rhodes）1894年受遣来华，他最初在云南传教，当时就特别关注向穆斯林传教的问题，他曾访问过云南各地的清真寺并给阿訇赠送了阿拉伯文书籍[8](279)。在穆斯林最集中的西北地区，1878年内地会的伊斯顿和帕克在甘肃秦州（天水）设立传教站，这是基督新教最早在甘肃（包括青海和宁夏）设立的传教站，自那时起不久向西北穆斯林传教的活动在小范围内就开始了。1885年，兰州、西宁、宁夏三城获准开放为基督教宣教区，1888年凉州开放为宣教区。宣道会（Christian and Missionary Alliance）最早于1894年进入甘肃，之后不久宣道会在穆斯林人口非常集中的河州设立了传教站。内系协同会（Scandinavian Alliance Mission，也可译作“斯堪的纳维亚宣道会”）于1895年沿西安至兰州的路线进入甘肃东部，在平凉和秦州（天水）建立传教站，后来在固原和同心设立传教站[11](816～817)。内地会中知名的传教士胡进洁（George W. Hunter），曾于1895年河州回民起义前在河州待了将近一年的时间，致力于在穆斯林中宣讲福音。1890年入甘的胡立礼（H. French Ridley）是内地会在西宁穆斯林中传教的主要负责人，对向穆斯林群众传教倾注了极大的心血。1895年回民起义，胡立礼夫妇与霍氏（Hall）被困于西宁城达四个月之久，即便被困，却没有产生过要放弃在穆斯林中传教的想法。期间，他们每天照料和负责几百名穆斯林的饮食，并借机唱赞美诗、宣扬基督教真谛，还散发了许多圣经段落本及传教小册子，但收效甚微[12](139)。

　　进入20世纪以后，向穆斯林传教的问题逐渐引起了更多传教士的重视。分散在全国各地的传教士当他们发现当地的穆斯林时，也开始有意识地向他们传教。比如，基督教青年会的美国传教士裴德士（William Bacon Pettus）曾在南京传教，他于1908年之前详细调查了南京穆斯林的情况。根据他的调查，一些穆斯林在南京大学和基督教教会大学上学，他们中有一些人接受了基督。但他认为当时在南京还没有派遣传教士专门向穆斯林传教，甚至还没有传教士将其部分时间投入到穆斯林之中。他因此建议，应该让有志于向穆斯林传教的传教士接受专门的训练，同时要准备专门的文字材料[7](451)。1913年2月基督教教会刊物《教务杂志》（the Chinese Recorder）登载了一个如何有效地向穆斯林传教的讨论会纪实，各地的传教士就当地的穆斯林宣教情况发表了看法。比如，广西桂林的传教士John L. Bacon从传教的角度把穆斯林划分为三类：第一，名义上的、不很热心的信仰者；第二，排外而热心的信仰者，他们大多生活在穆斯林聚居区；第三，毛拉。这三类穆斯林对传教士似乎都很友好。他本人与当地一位很重要的毛拉保持着很好的关系。他认为为了有效地在穆斯林中传教，应该做到三点：第一，派人专门从事向穆斯林传教的工作；第二，向穆斯林分发小册子等文字材料；第三，需要教会人员的特别努力[13](100～101)。河南的传教士Francis S. Joyce认为当地的传教士还未重视此项工作。他估计河南的穆斯林人口可达500万，他建议首先应详细调查河南所有的清真寺，给每个清真寺的阿訇赠送一些精选的阿文和汉文的文字材料，然后传教士亲自去拜访；为了有序地开展工作，应挑选七位有能力的传教士分派到河南府、开封、南阳等地，他们进行正常布道工作时，对穆斯林也能给予特别的关注[13](102～103)。1914年，在北京传教的美国长老会牧师欧格非（Charles L. Ogilvie）也详细调查了北京穆斯林的情况。他认为教会可行的做法是友好地宣传基督教的教义真理，同时做一些争取穆斯林的社会工作，普通穆斯林认为伊斯兰教和基督教是一样的，这是引导这些人走向光明的好时机，但是教会还没有为争取北京的穆斯林而采取任何专门的方式[14](172)。1916年，传教士D. A. GoRdon Harding在甘肃张家川的穆斯林中传教。他估计张家川有穆斯林50000人，该地需要一位专门的传教人员。他认为这些穆斯林不像甘肃西部的穆斯林那么偏执，他们很开明，对传教士也非常友好。他们中许多人每年都去汉口和上海销售皮毛，这些穆斯林也很富有，很少见到穆斯林乞丐。他拜访了当地清真寺的毛拉，在他们之中分发了大约12本阿拉伯文《圣经》、100本《新约》、300本《圣经》分册、约3000本汉阿合璧专用小册子[15](422～423)。

　　随着传教工作的开展，派遣专门的传教士从事穆斯林宣教工作的需要越来越紧迫，内地会也朝着这个方向迈出了第一步，美国传教士博德恩（William Whiting Borden）成为内地会的一个合适人选。博德恩是最早志愿到中国穆斯林中传教的西方传教士之一，他是耶鲁希望传道团的创建人之一，热衷于在中国西北的穆斯林中传教，后获准加入中国内地会，准备赴甘肃致力于使穆斯林改宗的工作[16](67)。为此，他专门到埃及开罗的语言学校学习阿拉伯语，但是学业未完却于1913年4月突然患脑膜炎在开罗去世，年仅25岁。他虽然未到中国西北就去世了，但后来许多致力于向中国穆斯林宣教的传教士都受其影响很大。博德恩在临终前把自己的一大笔遗产捐赠给了内地会，为实现他的宣教心愿，内地会在兰州修建了一所面向穆斯林的“博德恩纪念医院”（the Borden Memorial Hospital），医疗传教士金品三（George E. King）负责医院的修建工作。医疗工作已在当地及其他各地产生了很好的效果，他们挽救了一个年轻人的生命，他是一位很有名望的穆斯林官员的儿子，这在远近周围穆斯林中产生了很好的印象[17](89)。至1915年长期被忽视的穆斯林工作已大有改善。传教士冯尚德说传教士们比以前更了解这个领域、更了解周围的穆斯林，穆斯林也开始了解基督教，个别穆斯林向耶稣基督的追随者伸出了手，“我们没有确切的名单，但可以肯定的是，已经有超过一百个男女（基督教会人员）尝试接近穆斯林的工作。”[18](9～10)

　　三、海恩波的专著《伊斯兰教在中国：一个被忽视的问题》出版

　　1910年，内地会在伦敦刊布了海恩波（Marshall Broomhall）的专著《伊斯兰教在中国：一个被忽视的问题》（Islam in China: a Neglected Problem），汉文书名为《清真教》，这在西方传教士对中国穆斯林的宣教历史中有着重要的意义。基督教世界传教运动的领袖穆德（John R. Mott）以及向穆斯林传教的权威人士兹威默等联合对该书书做出了很高的评价：“这本书标志着中国的传教调查事业进入了一个新阶段，也是该领域用英语出版的第一本书。”[19](175)这本书主要分为历史和现状两大部分。历史部分参考了当时西方汉学界的已有研究成果，主要内容包括中国与阿拉伯在历史上的交往、早期来华的穆斯林、汉文和阿文碑刻、广州的清真寺、清末云南和西北的回民起义、“回回”的含义和形成过程等。现状部分资料则主要来自他与在华传教士的数百封通信以及传教士笔记，考察了清真寺的礼拜、穆斯林人口估算、穆斯林的社会和宗教状况等。

　　海恩波的这本专著可以称得上是第一本由西方传教士完成的系统研究中国伊斯兰教的著作。但是，他完成这本专著的最终目的并不是为了研究伊斯兰教，而是要发起一场基督教向中国穆斯林的传教运动，我们就从这个角度来看这本专著对中国穆斯林宣教运动的影响。

　　其一，这本专著不仅仅是海恩波的个人研究成果，也是当时分布在中国各地的几百位传教士的一个集体合作的结果，从这一合作的过程本身来说，就已经引起了分散于全国各地的诸多传教士对穆斯林传教问题的关注。海恩波1909年在《教务杂志》上向该杂志的读者（主要是传教士）发起了一封倡议信，他首先说明，为了准备1910年的爱丁堡世界传教大会，他负责收集中国穆斯林的资料，他向读者提出两点请求：第一，希望分布在中国各地的传教士为他提供尽可能多的有关中国穆斯林的资料，包括城市里的清真寺的数量、各省区的穆斯林人口的估计数字；第二，希望那些对伊斯兰教有所研究的传教士能提供所在地区的穆斯林的宗教和社会状况的资料，以及向穆斯林宣传基督教的相关信息[20](350～351)。他为此向分布在中国各地的传教士发放了800多份问卷，收回了200多份。同时，海恩波本人还亲自游历各穆斯林聚居区，考察各地的清真寺。这在当时来看可以说是一种全新的“问卷调查”与“田野考察”相结合的“科学方法”。同时，海恩波也参照了大量西文资料，如大英博物馆、英国国内图书馆馆藏的许多英文书籍、期刊，以及法文、德文、俄文、土耳其文等资料。因此，这本专著为当时的传教士提供了有关中国伊斯兰教和穆斯林较全面和较客观的资料，这不仅唤起了他们对中国穆斯林传教的兴趣，也为他们了解和接近中国穆斯林打下了基础。

　　其二，这本专著的原型其实是海恩波提交给1910年爱丁堡世界传教大会的资料，其直接结果是中国穆斯林的宣教问题被纳入了基督教世界传教运动，这对后来的中国穆斯林宣教活动产生了很大影响。海恩波本人是中华内地会的一名传教士，也是世界传教大会的副主席之一，向穆斯林传教的问题是1910年爱丁堡世界传教大会的一项主要议题，大会主席及委员会成员穆德、毕海澜③ 和兹威默认为海恩波提交的这份材料“为基督教世界提供了有关这个重要而鲜为人知的题目的最新讯息。可接近的中国穆斯林人口比埃及、波斯或阿拉伯的穆斯林人口还要多，但是还没有对他们采取任何行动，他们的存在几乎被传教运动忽视了”[8](ix～x)。“这几百万人相对于中国几亿人口来说也许不算多，但是如果我们设想一下，相当于整个埃及或波斯人口的一个群体本可以接近福音，但是除个别以外，还没有任何专门的或有资格的传教士着手此项工作，也没有适合他们的文字材料，对于这个真正的问题我们应该有足够的认识。”[21](54～55)大会委员会最终达成一致，“现在正是向中国穆斯林传教的关键时刻，专门的传教士应即刻开始工作，为基督赢得这个被忽视的庞大群体。”[8](x)自爱丁堡世界传教大会以后，向中国穆斯林传教的问题的确引起了基督教会的重视，有传教士在回顾对中国穆斯林的传教活动时，也认为对中国穆斯林的传教工作正式开始于1910年爱丁堡世界传教大会[22](256)。仅以《教务杂志》为例，1910年以后有关穆斯林问题的文章明显增多，仅1913年一年就登载了相关的论文、通讯、专题讨论会纪实等10余篇。博得恩、金品三、海春深、濮马克等致力于向中国西北穆斯林宣教的一批传教士也是在爱丁堡世界传教大会以后被派往中国的。此外，在文字宣教材料方面，除阿拉伯文的《圣经》以外，在印度、埃及等伊斯兰教世界使用效果较好的一些宣教材料也被译成中文，在中国穆斯林中分发。

　　其三，受当时基督教世界传教运动的影响，海恩波有关中国伊斯兰教的报告以及之后的专著《伊斯兰教在中国：一个被忽视的问题》一方面引起了西方基督教各差会对中国穆斯林的关注，另一方面也影响了他们后来对中国穆斯林的传教策略。从海恩波的这本专著可以看出传教士对穆斯林宣教持有一种过于乐观的情绪，海恩波写道：“一般来讲，中国穆斯林遍及整个帝国，传教士容易接近他们，在某些方面他们要比纯粹的中国人表现得更友好。他们身处于一个偶像崇拜极度盛行的国家，穆斯林知道他们多少有些外国人的特征，尽管他们现在是中国的居民，但他们与外国人有着某种共同的联系，他们至少在名义上都崇拜同样的主，都厌恶偶像崇拜。”[8](273)“中国的穆斯林似乎都不拒绝走进街头的基督教教堂聆听福音，他们也不反对传教士去家里拜访他们或去他们的清真寺。甚至连毛拉和阿訇都诚挚热情地欢迎外国人去他们的清真寺，这是作者的亲身体验。”[8](275)

　　此外，当时《古兰经》还没有译成汉文，但是在中国的穆斯林社会，他们不讲阿拉伯语，只有特殊的宗教领导认识阿拉伯文，普通穆斯林往往缺乏相关的伊斯兰教知识，传教士们认为这对他们的传教工作非常有利。海恩波极力强调要利用他们的缺陷：“现在有人告诉我们，世界上的穆斯林再也没有比中国穆斯林更容易接近的了。他们大多对自己的信仰一无所知，中国血统的注入以及中国人对他们施行的统治已经冲淡了他们的宗教狂热，他们又不容易受到（来自其他伊斯兰教国家的）穆斯林宣教师的影响，因为中国人大多都不懂阿拉伯语，来访的穆斯林又不会讲汉语，如今中国这些名义上的穆斯林正适合（我们）做一些进取性的工作。”[8](286～287)

　　由此可见，既然中国穆斯林是如此容易接近，包括海恩波在内的西方传教士对争取中国穆斯林改宗基督教的前景保持了一种非常乐观的态度，在这一批传教士的推动下，他们掀起了一场使中国穆斯林改宗基督教的宣教运动，但过于乐观的他们也许低估了他们即将面临的困难和阻力。

　　四、宣教文字材料的准备

　　文字工作在西方传教士向中国穆斯林的传教活动中一直占据着重要的地位。在传教初期，他们主要做了两方面的文字工作，即针对传教士的文字工作和面向穆斯林的文字工作。

　　传教初期的首要任务是引起传教士对穆斯林问题的关注，并进一步普及他们的伊斯兰教知识。因此，这一时期的一些教会刊物向传教士们介绍了当时英、法等国出版的伊斯兰教书籍。1878年在巴黎出版的法国著名学者梯尔桑的代表作两卷本的《中国伊斯兰教》，这是第一部全面研究中国伊斯兰教的专著。该书上卷335页，探讨了中国伊斯兰教的历史；下卷500多页，详述中国伊斯兰教的教义、信仰和宇宙观等[23](474)。西方传教士对这部专著特别关注，1889年美国传教士那夏礼（H. V. Noyes）在《教务杂志》发表了题为《中国伊斯兰教》的长篇论文，以梯尔桑的著作为主要资料来源，系统地向在华传教士介绍了中国穆斯林的历史[24](10～18;68～76)。

　　英文版的《古兰经》对传教士来说也很重要。19世纪末宗教学创始人、英国学术大师缪勒（F. Max Muller, 1823－1900）从1876年起开始主持编译《东方圣书集》（The Sacred Books of the East），包括中国的儒教、道教和佛教，以及伊斯兰教等宗教经典被大量翻译成英文，介绍到了西方各国。《古兰经》也被翻译并收录进《东方圣书集》，至1879年已出版[25](17)。

　　曾在印度北部穆斯林中传教的德国传教士帆德尔所著的《真道衡平》（The Balance of Truth）也颇受传教士们的青睐。1878年济南的一位传教士在《教务杂志》上向传教士们推荐了这本书，并建议将它译为汉文[26](386～387)。1911年另一位传教士再次推荐了由英国圣公会传教士Clair Tisdall重新改编、基督圣教书会在伦敦出版的《真道衡平》，改编后的这本书有多种语言的版本，推荐人认为英文版对研究伊斯兰教很有价值。既然这本书是由两位最擅长向穆斯林宣教的传教士完成的，那么对向穆斯林宣教的传教士来说，其价值更是不言而喻。“基督圣教书会愿意帮助那些同工获得与先知的追随者辩论所需的完备的知识，这本书将免费或低价送给穆斯林地区的传教士。”[27](535)

　　兹威默的著作对传教士了解伊斯兰教、获得对穆斯林传教的指导也很有帮助，1910年以前介绍给在华传教士的专著主要有三本。《阿拉伯：伊斯兰教的摇篮》（Arabia: the Cradle of Islam）1896年完成，该书介绍了阿拉伯半岛的地理、人文和政治情况，也涉及传教工作[28](417)。另一本书是《雷蒙·鲁尔：派往穆斯林的第一位传教士》（Raymond Lull: First Missionary to Moslems），该书后来被译成包括中文在内的多种文字，流传甚广。还有一本是《伊斯兰教：对信仰的挑战》（Islam: A Challenge to Faith），是为学生志愿传教运动发行的教科书，该书的煽动力很强，直接呼吁基督教世界向伊斯兰教世界发起传教运动，对此感兴趣的在华传教士直接在青年会上海总部可获得此书[29](458)。

　　除以上书籍外，还有一些书籍被陆续推荐给传教士阅读，其中包括：1882年在伦敦出版的《伊斯兰教的未来》（The Future of Islam），1878年在伦敦出版的《伊斯兰教及其创始人》（Islam and Its Founders），《古兰经——构成、教义及其对〈圣经〉的见证》（The Coran——Its composition and teaching, and the testimony it bears to the Holy Scriptures），1907年出版的《印度和远东的伊斯兰教与基督教》（Islam and Christianity in India and the Far East），1915年出版的《基督教和伊斯兰教的生命力》（The Vital Forces of Christianity and Islam）等[30](474;507;436)。

　　这一时期，基督教会也准备了直接在穆斯林中分发的文字材料。最常用的是一些阿拉伯文《圣经》小册子，也有少量的在华传教士自己编写的小册子，如1900年在《教务杂志》上提到了由当时已故传教士文壁④ 编写的一本书，该书记录了他在山东济南传教时，与当地穆斯林的辩论[31](151)。重庆的华西圣教书会（The West China Religious Tract Society）在穆斯林文字事工方面表现突出，1911年开始印刷适合穆斯林的小册子，他们认为在穆斯林中广泛散发这些文字材料有助于扫除穆斯林接受基督教的障碍[32](518)，通常是一些已在世界其他穆斯林地区使用并证明效果不错的布道用书，如《真正的伊斯兰教》《耶稣或者穆罕默德》《无罪先知论》等[33](540)。到1913年时，华西圣教书会除了印刷已在其他伊斯兰地区使用的布道文字材料以外，开始翻译在埃及和印度很畅销的一些布道册。上海的广学会（Christian Literature Society）也出版了几本适合穆斯林的布道册[34](93)。总体来说，这些文字材料的分发和销售情况不错，以一本题为《瓶膏四溢》的小册子为例，这是前文述及的传教士博德恩的传记，封面上特意印有阿拉伯文题名，这本小册子重印两次还供不应求[35](396)。这些布道文字材料的代销工作主要是由山东芝罘（今烟台）的传教士冯尚德负责的，散布在各地的传教士通常写信给冯尚德索取所需的布道材料，1916年，冯尚德说大约有一百位不同差会的传教士已报名愿意使用专为穆斯林准备的文字材料[36](205～206)。

　　综上所述，自19世纪末至1916年，这一时期是传教士向中国穆斯林开展传教运动的准备阶段，他们通过与穆斯林的接触和交往，开始了解这个群体，并且在部分穆斯林中开展了尝试性的传教活动。19lO年海恩波的专著《伊斯兰教在中国：一个被忽视的问题》的出版具有重要的意义，一方面它唤起了基督教世界对中国穆斯林的关注，另一方面也标志着西方基督教会向中国穆斯林的布道工作正式开始了。基督教会在穆斯林文字布道工作方面也有所进展，准备和积累了一部分适合分发的文字材料。这一切为他们在中国穆斯林中开展下一步的传教工作奠定了基础。
　　
　　注释：

　　① 本文参阅的英文史料中出现了大量的“Chinese Moslem(Muslim)”这样的称谓，在近代的英文文献中，“the Chinese”多指“汉人”，而与“Chinese Muslim”对应的则是“汉回”，尽管这一称谓是不确切的，但该词在指涉一个民族群体时基本上可以与今天意义上的“回族”等同，本文中“中国穆斯林”基本上指通常意义上的回族。

　　② 又译作“字威默”、“兹维迈尔”或“知味墨”。他是著名的伊斯兰教问题研究专家、美国普林斯顿大学教授，长期致力于向阿拉伯地区的穆斯林传教。他于1911年在埃及开罗创办了很有影响的期刊《穆斯林世界》（The Moslem World），并长期担任主编。兹威默在西方教会界享有很高的声望，是19至20世纪对穆斯林世界宣教运动中的重要人物，曾多次组织对穆斯林传教的世界性大会，是推动基督教在穆斯林世界传播的领袖人物。

　　③ 毕海澜（Harlan Page Beach, 1854－1933年），美国公理会在华传教士。

　　④ 文壁（Jasper Scudder Mcllvaine），早期来华传教士，美国北长老会牧师，在北京经过一年半时间的汉语学习后，于1871年来到山东济南传教，1881年在济南病亡。

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　　（作者简介：韩永静（1974－），女，宁夏青铜峡人，宁夏大学政法学院讲师，博士，主要从事宗教对话研究。）