提要：1约翰传道：他的职责：生活和洗礼。7他责备法利赛人，13在约旦河里给基督施洗。

施洗约翰传道

太3:1 那时，有施洗的约翰出来，在犹太的旷野传道，说：

【本会注释】

那时。[施洗约翰的传道，马太福音3:1-12=马可福音1:1-8=路加福音3:1-18。主要的注释在：马太福音和路加福音;见“主耶稣的传道生涯”] 即，当耶稣“住在名叫拿撒勒的一座城”的时候(太2:23)。耶稣开始公开传道时，“年纪约有三十岁”(见对路3:23的注释)。这是在公元27年秋(《历》第二十三章;见本册注释原文第242-247页;见对路3:1的注释)。约翰比耶稣约大六个月(见对路1:39,57的注释)，认为他比基督早六个月开始传道是合理的。所以约翰可能是在同一年的春天开始传道的，多半就在逾越节前后。在约翰传道地点的附近，会有大批人群来往于耶路撒冷(见本册注释原文第295页，“犹太的旷野”;见对路3:1的注释)。

约翰在讲道中使用的恰当例子暗示(春季)收割为时不远了(见对太3:7,12的注释)。

“那时”住在巴勒斯坦，特别是住在犹大的犹太人正濒临革命。自从公元6年亚基老被奥古斯都放逐，罗马的行政财务长官上任以来(见对太2:22的注释)，罗马官员和士兵的存在、罗马权柄的运用、以及因而发生的异教习惯的流入，已经造成了一次又一次的起义。数千勇敢的以色列人已经为爱国心付上了自己的鲜血。这种局面使得百姓渴望一位强大的领袖把他们从罗马的残酷奴役之下解救出来。见本册注释原文第54页。

施洗的约翰。关于约翰这个名字的意义，见对路1:13的注释;关于他的青年时期和早期的训练，见对路1:80的注释。耶稣论到约翰说“凡妇人所生的，没有一个大过约翰的”(路7:28)。他“比先知大多了”(见对太11:9的注释)。约翰最终对百姓的影响变得那么大，以致希律安提帕起先都迟疑不敢伤害他(太14:1,5;可11:32)，犹太领袖们也不敢公开反对他(太21:26;路20:6)。约瑟夫对施洗约翰作出了一个生动的说明，与福音书的记载极其类似(《犹太掌故》，xviii.5.2)。

犹太的旷野。这个词语通常指的是死海和巴勒斯坦中央山脉的顶峰之间粗糙贫瘠的丘陵地带，该地降雨量很少，几乎没有居民(见“从早期的传道及受洗到第一个逾越节”)。约翰的青少年时期大部分都是在旷野过的(路1:80)。他父母很可能住在希伯仑或靠近希伯仑的地区，离这个“旷野“的西部边界不远。

在新约时期，旷野这个词既被用来指死海西部粗糙的丘陵地带，也指约旦河流域的较低部分。根据路3:3，约翰到处走动，来往于约旦河流域。犹太的旷野与约旦河流域在耶利哥和死海之间会合。约翰的传道显然开始于这附近地区。

在被希律安提帕逮捕时，约翰肯定是在希律的领土内—很可能是在比哩亚—并且，依照约瑟夫所说，是被监禁在死海东边的Machaerus(《犹太掌故》，xviii.5.2)。鉴于施洗是约翰进行福音传道的重要特征，所以似乎约翰从未远离“水多”的地方(约3:23)。这至少可以部分地解释为何他的工作大多是在“约旦河一带地方”进行的(太3:5;见《历》第二十二章)。耶稣受洗的时候，约翰正在伯大巴喇(约旦河外伯大尼)传道施洗，离以色列人过约旦河的地方不远(《历》第十四章;见对约1:28;书2:1;3:1,16的注释)。后来，他在“靠近撒冷的哀嫩”继续工作(约3:23)。见“从早期的传道及受洗到第一个逾越节”;“耶稣传道时期的巴勒斯坦”。

太3:2 “天国近了，你们应当悔改!”

【本会注释】

悔改。希腊文是metanoeō，直译是，“后来的不同想法”所以是：“改变主意”“改变目的。”它包含的意思远不止认罪，尽管在约翰的讲道中，也当然包括叫人认罪(第6节)。在神学上，这个词的意思不仅包括改变主意，而且包括意志的新决定、改变了的目的和态度。见对太4:17的注释。

天国。见对太4:17的注释;可1:15。基督说明他第一次降临时建立的国度并不是荣耀的国(见《历》第二十三章)。他说，荣耀的国只在“当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候”才会建立(太25:31)。然而，耶稣在彼拉多面前承认：他确实是“王”(约18:33-37);实际上，这乃是他到这个世界来的目的(约18:37)。但他进一步解释了这个“国”是“不属这世界”的(约18:36)。他来建立的国“不是眼所能见的”，但却实现在那些相信他并成为上帝儿女之人的心里(路17:20,21;见约1:12)。见对可3:14的注释。

太3:3 这人就是先知以赛亚所说的。他说：“在旷野有人声喊着说：预备主的道，修直他的路!”

【本会注释】

这人就是。约翰亲自宣布说他就是赛40:3的人声(约1:23)，耶稣也认他是玛3:1的“使者”(太11:7-14)。

以赛亚。所提到的预言是赛40:3。所引用的这句经文几乎与七十士译本的经文一字不差。路加在他对施洗约翰的记述中既引用了第4节也引用了第3节(路3:4,5)。见对可1:2的注释。

人声。只是一个人声，但却是何等的人声啊!它的声音历代以来一直回荡着。作为一位先知，约翰是上帝对他那个时代的人说话的“声音”，因为先知就是代表上帝讲话的人(见出4:15,16;出7:1;结3:27)。约翰是上帝的“声音”，宣布上帝活泼的、成了肉身的“道”的来临(约1:1-3,14)。

在旷野。见对第1节的注释。

预备主的道。约翰不仅宣布“天国”的建立(第2节)，而且宣布它的王即将到来。所使用的修辞格表示在已宣布要来的君王之前预先要做的准备。当一位东方的君主有意访问他的部分领土时，就会分派使者到每一个要访问的地区，宣布他预期的访问，并号召当地的居民们为他的到来作准备。每一地区当地的居民都应该为他的行程“预备”道路，因为平时对道路并没有什么维护。在某些东方国家仍旧有这样的习俗，就是为国王或某位别的名人预备要走的道路。

修直他的路。因为“上帝的国就在”那些成为其国民之人的“心里”(路17:21)，所以预备的工作显然必须在他们的心里做成。所以约翰在这里所说的预备就是修直人们心中的弯曲之地。这就是为何约翰传“悔改的洗礼”的原因(可1:4)，直译是“改变心意的洗礼”(见对太3:2的注释)。人类骄傲与权势的邱坛都要被推翻(路3:5;《历》第二十二章

太3:4 这约翰身穿骆驼毛的衣服，腰束皮带，吃的是蝗虫、野蜜。

【本会注释】

衣服。约翰不仅把其听众们的心意转向了众先知的信息;他还穿着先知的衣服(王下1:8;参亚13:4;《历》第十章。这是一个无言证据，证明的事实是先知的职责—在一段时期的沉寂之后—现在在他身上恢复给以色列了。约翰的举止和服装都使人们想起古时的先见。

约翰朴素的服装对他那个时代的无节制来说是一种责备，对“在王宫里”“穿细软衣服的人”(太11:8)也是一种责备，并且合乎他那反对世上罪恶的信息。约翰所宣布的“国”“不属这世界”(约8:23);他的服装表现出对这世上事物的鄙弃。约翰的生活与他所传讲的一样，都是为了那不可见的“国”。他的外表乃是他所带来之信息的象征。

约翰从出生就是一个拿细耳人(《历》第十章)，他简朴、节制的生活与那神圣誓约的要求是一致的(见路1:15;参民6:3;士13:4)。虽然爱色尼派(见本册注释原文第53,54页)信徒的生活方式可能与约翰类似，但不一定能得出结论说约翰是爱色尼派信徒。爱色尼派信徒遁世并且变得禁欲苦修。约翰虽然花了相当多的时间独自在旷野，但他并不是一个禁欲苦修的人，因为他时常出去与人们来往，甚至在他正式开始传道的时期之前也是如此(见《历》第十章)。在那时，确实有爱色尼社团在“犹太的旷野”(第1节)，特别是在死海的西海岸沿岸(见本册注释原文第53页)，但毫无历史证据证明约翰与该苦行教派有关。同时，约翰与爱色尼信徒之间却有值得注意的相似之处。

骆驼毛。不是骆驼皮，像有些人认为的那样，而是一件编织粗糙的毛衣(见上述注释)。

腰束皮带。很可能是绵羊皮或山羊皮带，束在腰间，绑住长长的、飘拂的外衣。

吃的。希腊文是trophē，“营养品”、“食物”、“食品”。Trophē用来指通常意义上的食物。在徒14:17和雅2:15中，它被译为“饮食”，在别处的意义显而易见(见太6:25;10:10;徒2:46;27:33-38等)。

有节制的饮食对心智能力和属灵的洞察力以及对上帝圣言之神圣真理的正确理解与实践都是必要的(《历》第十章)。这些品质对“有以利亚的心志能力”的约翰(路1:17)是必要的，对现今那些要将以利亚的信息带给世界的人也是必要的。

蝗虫。希腊文是akrides(见对本章结尾的附注)。

野蜜。很可能并不像有些人认为的那样，是某些树的树液，而是由野生蜂群采集的蜂蜜，存放在树洞或岩洞里。有些贝都因人(Bedouins)仍旧靠收集野蜜获利。

太3:5 那时，耶路撒冷和犹太全地，并约但河一带地方的人，都出去到约翰那里，

【本会注释】

那时……都出去。这个希腊动词的词形暗示延续的行动—百姓“陆续出去。”群众不断来见约翰，听他讲道并受他的洗。百姓不断出来的事实，证明那些已经听到他的人带回了容光焕发的报告。他们乐意停下自己的工作，并走数英里到旷野里，这事证明了约翰带来的信息极具吸引力。

犹太全地。像基督的传道一样，约翰的传道也是由犹太附近地区开始的，可能是要先给犹太领袖们听到并接受这信息的机会(可1:5;参《历》第二十三章)。

一带地方。当那些听了约翰讲道的人回去散布这消息时，逐渐就有来自更远地区的百姓了(参路3:3)。显然约翰本人也到处走动，到能更好地接触人们的各处去(见第1节的注释)。

太3:6 承认他们的罪，在约但河里受他的洗。

【本会注释】

受洗。希腊文是baptizō，“浸”，“沉浸”。Baptizō用于衣料的染色和将器皿浸没以便使它盛满水。它还被用来比喻在作战时受的血伤，就象艾斯区罗形容的一个人好像在撒狄的染料中染红(直译是“浸”)了一样。Baptizō还用来形容一个人负债，好像溺水一样。

这个词本身的意思，连同福音书叙述的明确细节，说明约翰的洗礼执行的是浸礼。福音书的作者约翰强调的事实是：施洗约翰“在靠近撒冷的哀嫩也施洗，因为那里水多”(约3:23)。而且，所有四部福音书的作者们都提到约翰的传道即使不是全部，大部分也都是在紧邻约旦河的地区进行的(太3:6;可1:5,9;路3:3;约1:28)。要是约翰施行的不是浸礼的话，他在巴勒斯坦几乎无论何处都能找到足够的水。

基督教的洗礼显然也是如此，因为在关于埃塞俄比亚太监受洗的记述中，值得注意的是施洗的和受洗的“同下水里去”，并“从水里上来”(徒8:38,39)。要是允许点水礼或是洒水礼的话，那太监就不用等到“到了有水的地方”才要求受洗(第36节)，只要把他水瓶里的水提供给腓力就可以了。

此外，只有浸礼才准确地反映了洗礼的象征意义。根据罗6:3-11，保罗教导说基督徒的洗礼代表死亡。保罗说，“受洗”就是“归入他的[基督的]死”(第3节)，“藉着洗礼归入死，和他一同埋葬”(第4节)，“在他死的形状上与他联合”(第5节)，“和他同钉十字架”(第6节)。然后保罗总结说：“这样，你们向罪也当看自己是死的”(第11节)。显而易见，点水礼和洒水礼并不象征死和埋葬。通过指出洗礼象征被“从死里复活”(第4节)这个重要事实，保罗加倍清楚地说明了他的意思。显然新约圣经作者们知道洗礼就只是浸礼。

根据古代的资料，可以证明施洗约翰很可能并不是第一个引入洗礼这种做法的。犹太人在给从异教皈依犹太教的人施洗时就遵循了这种做法。并不确定从什么时候开始这么做的，但是在公元一世纪的煞买(Shammai)派和希列(Hillel)派中，有关洗礼程序的附带细节却是一个争论点。既然洗礼的做法在那时显然就已经确立了，所以很有可能给从异教皈依犹太教的人施洗开始于基督教以前的时期。见《米示孥》Pesahim8.8，《他勒目》之宋西诺版，第490,491页;《他勒目》Pesahim92a，宋西诺版，第491,492页;另见Tosephta Pesahim7.13和《耶路撒冷他勒目》Pesahim8.36b.31，都被引用在Strack和Billerbeck的Kommentar zum Neuen Testament,第一册第103页。

皈依犹太教所受洗礼的方式也十分确定了，就是浸礼。相关的规定要求全身都要被水覆盖(见《他勒目》`Erubin4b，宋西诺版，第20页;Yebamoth47a,47b，宋西诺版，第311,312页)。在Qumrân和开罗的发现(见本册注释原文第53,54,90-92页)显示，以爱色尼闻名的犹太教派每日以浸礼自己洗，象征性地洗去他们的罪。昆兰(Qumrân)是在“犹太的旷野”，约翰传道的地方。

显然，群集到旷野中的约翰那里的犹太人明白这仪式的意义，并且认为它是一个适当的程序。甚至被派去质询约翰的犹太议会的代表们都没有挑战洗礼仪式的本身，而只是挑战约翰施行洗礼的权柄(见约1:19-28)。

基督教的洗礼仪式只是一个象征，并不传达神圣的恩典，这在新约圣经中是显而易见的。一个人如果不信耶稣基督(徒8:37;参罗10:9)也不悔罪(徒2:38;参徒19:18)，洗礼对他就没有任何价值。换句话说，接受洗礼仪式的人心里若没有信心，这仪式本身就没有任何拯救的能力。考虑到这些及其他因素，就孩子的得救来说，显然给婴孩施洗是一种没有意义的程序。只有当孩子长大到足以明白救恩、信心和悔改时，洗礼才能变得有意义。

虽然犹太人承认给皈依犹太教的人施洗的合法性，但这仪式只适用于外邦人皈依犹太教。约翰却要求犹太人自己甚至他们的宗教领袖们受洗，这才是他的洗礼的惊人方面。而且，他认为只有自己的施礼才是为基督所要施行的洗礼作准备(太3:11)。犹太人若不接受约翰的洗礼和后来耶稣基督用圣灵施行的洗礼，他们和外邦人几乎就没什么两样。他们是亚伯拉罕的后裔就不会对他们有任何益处(太3:9;参约8:33,39,53;罗11:21;加3:7,29;雅2:21等)。

承认。当我们认罪时，上帝就赦免(约壹1:9)。施洗约翰感到对各种罪恶和不道德行为极其痛恨。上帝从未差遣使者们去奉承罪人，那对永生来说会是致命的。真改革的标志之一就是真诚的悔改并离弃罪恶。照样，来自上帝的真信息的标志之一乃是指出罪并呼召悔改和承认。古时的众先知是这样(见赛1:1-20;58:1等)，新约时代是这样(太3:7;23:13-33;启2:5;3:15-18)，现今也是这样(《证》第三册原文第254页)。约翰的洗礼乃是“悔改的洗礼”(可1:4);那是它最显著的特征。那招致他们个人和国家祸患的根源，乃是以色列的罪恶(赛59:1,2;耶5:25等)。他们寻求从这些灾难中被拯救出来是徒然的。他们渴望并祈求从罗马的轭下获得释放，但是他们中大多数人都没能认识到在上帝能为他们作工之前，罪恶必须从营中隔离。见本注释第四册原文第30-33页。

太3:7 约翰看见许多法利赛人和撒都该人也来受洗，就对他们说：“毒蛇的种类!谁指示你们逃避将来的忿怒呢?

【本会注释】

法利赛人。关于法利赛人和撒都该人的概略，见本册注释原文第51,52页。

毒蛇的种类。或“毒蛇的子孙”或“毒蛇的一窝”。基督后来亲自用了几乎相同的语言称呼法利赛人和撒都该人(太12:34;23:33)。他们以亚伯拉罕的子孙自傲(见对太3:9的注释)，但他们却不“行亚伯拉罕所行的事”(约8:39)，所以他们就是他们的“父魔鬼”的儿子(第44节)。

指示你们逃避。他们并不是来真诚地寻求悔改的，就是约翰呼召男男女女们为弥赛亚的国度唯一要做的持续预备，既然这样，他们为什么来呢?

忿怒。有可能通过灵感启示，约翰在这里展望到了公元70年，伴随着耶路撒冷在罗马军队手下陷落发生的那些难以形容的场面—耶稣告诉耶路撒冷的妇女们要为那些日子哀哭(路23:27-29)，为此他劝告门徒们要逃离该城(太24:15-21;路21:20-24)。当然，远过于此的乃是上帝大日的“忿怒”，就是最后审判大日的忿怒(罗1:18;2:5,8;3:5;5:9;启6:17等)。

太3:8 你们要结出果子来，与悔改的心相称。

【本会注释】

结出。见对第10节的注释。所结出的果子显示内在的品格(太7:20;参太12:33)。悔改的试验乃是生活中的一种改变。来到约翰这里受洗的法利赛人和撒都该人真诚的证据乃是心意的根本改变以及内含“悔改”这个词的行为(见对太3:2的注释)。仅仅自称信仰毫无价值。

神圣的农夫忍耐地等候着那些自称侍奉他之人的生活结出品格的果子(见路13:6-9)。但“与悔改相称”的果子，即，合乎或与自称的悔改一致，乃是圣灵的果子(见加5:22,23;彼后1:5-7)，并且除了圣灵在生命中临格之外，是结不出这种果子来的。离开“葡萄树”，就不能结果子(约15:4,5)。

悔改。见对第2节的注释。

太3:9 不要自己心里说：‘有亚伯拉罕为我们的祖宗。’我告诉你们，上帝能从这些石头中给亚伯拉罕兴起子孙来。

【本会注释】

不要自己心里说。或“你心里不要开始接受这种想法”。问题在于生命中信心的果子，而不在于出自亚伯拉罕的血统(约8:39;加3:7,29)。约翰所说的果子必须在每个人的生命中结出来，并且不是由一代传给下一代的(结14:14,16;18:5-13)。必要的不是出自亚伯拉罕的血统，而是要行亚伯拉罕所行的—属灵的血统。

亚伯拉罕。犹太人自谀说亚伯拉罕的血统使他们比别人好。依据《他勒目》所说，一个以色列人比曾到上帝面前或将到上帝面前的所有人更有价值。他们认为这种关系可以替代约翰和耶稣所呼召的悔改。他们的善事不符合要求，却想得到奖赏;实际上，他们用自己的行为代替了亚伯拉罕的信心。

犹太人长期以出自亚伯拉罕的血统自夸(约8:33,39)。他是他们被“凿”而出的“磐石”(赛51:1,2)。但是“上帝不偏待人”，“各国中，那敬畏主、行义的人都为主所悦纳”(徒10:34,35)。只有那些效法亚伯拉罕的人，才可以享有特权称他为他们的父(加3:9)。

这些石头。约旦河沿岸大量的鹅卵石和石头。

子孙。在亚兰语中，即施洗约翰所讲的语言中，有一个双关语—“石头”是'abenin，而“子孙”既可以是benin，berin，也可以是banim。后来，耶稣说了类似意义的话(路19:40)。也许约翰的意思是比起法利赛人和撒都该人的铁石心肠，上帝从这些石头里给亚伯拉罕兴起子孙来更容易。或者他的意思只不过是说这些领袖们并不是不可缺少的，而且上帝能通过把石头变成人替换他们。

太3:10 现在斧子已经放在树根上，凡不结好果子的树就砍下来，丢在火里。

【本会注释】

斧子。一种审判的象征。

已经放在。意思似乎是斧子已经放在那里准备砍了。暗示马上就要用它了。

凡……树。在旧约圣经中，树常常被用来象征人(见结17:22-24;参诗1:3)，约翰的听众完全明白他说的是什么。像约翰一样，基督也用树来代表以色列人(路13:6-9;太21:19,20)。

不结。见对路13:6-9的注释。在一个只长“野葡萄”的葡萄园的表号中，以赛亚描绘了上帝对他子民的温柔关心，以及因为他们没能“结好葡萄”而全然被弃(赛5:1-7;参太21:33-41)。

好果子。只有好人才能养成许许多多的好习惯，从好习惯才能获致好品格(见加5:22,23)。

砍下来。请将以赛亚关于野葡萄的比喻(赛5:1-7)与基督关于不结果子的无花果树的比喻相比较(路13:6-9)。耶稣的比喻中内含的事实是：上帝是恒久忍耐的，但是如果他仁慈怜悯的供给不被赏识的话，它们最终就会被收回。犹太民族几乎已经过了怜悯的日子，即将被弃绝了。见本册注释第四册原文第30-36页。

丢在火里。在犹太文学中，“火”是最后审判的一个特征。

太3:11 我是用水给你们施洗，叫你们悔改。但那在我以后来的，能力比我更大，我就是给他提鞋也不配。他要用圣灵与火给你们施洗。

【本会注释】

用水。约翰清楚地说明了自己的洗礼，只不过是为基督的工作做预备。

那……来的。约翰已经说了自己的任务是作为通报者，宣布那要来的主(第3节)。“那……来的”或“那就要来的”是常见的犹太措辞，表示弥赛亚。

在我以后。即，就时间而言。约翰是在主“前面”差遣的“使者”(可1:2)。

比我更大。关于基督，约翰后来作证说：“他必兴旺，我必衰微”(约3:30)。约翰的讲道是那么充满了能力，以致许多人相信他就是弥赛亚。甚至国家的领袖们也被迫认真地考虑这个问题(约1:19,20)。基督亲自论到约翰说“没有一个兴起来大过施洗约翰的”(太11:11)。尽管有公众的喝彩，但是对于跟那要比他“能力更大”的一位的关系，约翰始终保持着忠诚的意识。那获得成功并且得了众望，但在自己的眼里却保持着谦卑的人有福了!

鞋。希腊文是hupodēmata，直译是“绑在下面的东西”。这些“鞋”是用皮带绑在脚下的，实际上是“凉鞋”。罗马人才穿鞋子，而不是犹太人。

提鞋也不配。根据路加福音：“解鞋带也不配”(路3:16)。马太表示的意思是脱下凉鞋。对犹太人来说，鞋是人的装束中最卑下的部分了。“我要向以东抛鞋”这种说法(诗60:8;108:9)表达的意思是十足的鄙弃。在上帝面前，摩西受命把自己的鞋脱下来(出3:5)。用一双鞋买或卖穷乏人(摩2:6;8:6)，乃是给他们最低的价钱。“解鞋带”或“提鞋”是奴隶作的卑下工作。通过断言自己连这种服务都不配为基督作，约翰就将自己置于比奴隶还低下的水平。就好像约翰说的是：“我都不配作他的奴隶”。一位大教师的跟从者会为他做许多个人的服务，但是依照犹太拉比的话：“一个奴隶为他主人做的各种服务，学生都必须为老师做，除了给他脱鞋以外”(《他勒目》Kethuboth96a，宋西诺版，第610页)。

圣灵。犹太人对这个词很熟悉。大卫曾祈祷说：“不要从我收回你的圣灵”(诗51:11)。以赛亚说以色列使上帝的“圣灵担忧”(赛63:10,11)，并且提到“主上帝的灵”在弥赛亚身上(赛61:1)。约翰似乎并没有强调用圣灵施洗(徒19:2-6)。关于这种表达的意义，见对太1:18的注释。

火。火和水是两大自然的净化媒介，用它们来描绘心灵的再生是适当的。照样，它们也是上帝已经和将要净化这个地球，消灭罪和罪人的手段(彼后3:5-7)。如果人们顽固坚持依附于罪，那么他们最终必与罪同被消灭;在宽容时期仍然存留的时候，现在就让圣灵进行净化的工作是多么好啊!一个人要么洁除罪，要么就与罪一同被洁除。保罗说：“火要试验各人的工程”(林前3:13)。

基督要用火施洗的意义并不确定。这句话可能指的是五旬节圣灵沛降，那时门徒们在火焰的象征之下受了圣灵的洗(徒2:3,4)。它还可能指的是末日的火，就如太3:12(见对第12节的注释)的类似性质所暗示的。它可能指上帝洁净心灵的恩典。或者还可能指彼得所说基督徒要遭受的火炼的试验(彼前4:12;参路12:49,50)。也许施洗约翰的话包含圣经中涉及火的多方面象征。

太3:12 他手里拿着簸箕，要扬净他的场，把麦子收在仓里，把糠用不灭的火烧尽了。”

【本会注释】

簸箕。希腊文是ptuon，“扬场的铲”，用它把谷物从打谷场迎风扬起来，好去掉糠(见对得3:2的注释)。谷物落回到场上，而糠却会被吹到一边，最终被烧掉。

扬净。希腊文是diakatharizō，“彻底地、完全地洁净”或“从头到尾地洁净”。这个例证说明的是农夫从打谷场的一边开始有系统地扬场扬到另外一边。

把麦子收在。将义人与恶人分开的过程发生在“世界的末了”(见太13:30,39-43,49,50)。

仓。或“谷仓”。

把糠用火烧尽了。犹太的农夫在把麦子安全地储存起来之后，通常就会这样做。请比较诗1:4的注释。

不灭的。希腊文是asbestos，“不能消灭的”“不可抑制的”或“未熄灭的”。施洗约翰的话无疑是根据玛拉基书的经文(玛3:1-3;4;见可1:2)。基督明确说过约翰应验了玛拉基的预言(玛4:5;参太11:14;17:12)。当约翰说到“不灭的火”时，他心里想的可能是玛4:1的经文，论到主的日子，“势如烧着的火炉”那时所有的恶人都要“如碎秸”。玛拉基继续说，那大日的火会“烧尽他们”，烧的那么彻底，以致“根本枝条一无存留”(玛4:1;另见玛3:2,3)。见约瑟夫《犹太战记》，ii.17.6[425]。

圣经强调的远非永久燃烧的火，恶人在其中没完没了地受折磨这种观念，而是强调这个事实：恶人被烧尽，烧的那么彻底以至一无存留。那种永久燃烧的地狱之火的观念与灵感之言无关，就象它与上帝的品格无关一样。圣经说到所多玛和蛾摩拉“受永火的刑罚作为鉴戒”(犹7;参彼后2:6)。但是消灭那些邪恶城市的火很久以前就已经熄灭了;它们今天并没有燃烧。然而那些城却成了一个“鉴戒”，例证最后大日的火将如何。

照样，耶利米也预言了上帝会在耶路撒冷各门中点火，这火甚至也必烧灭该城的宫殿，并且“不能熄灭”(耶17:27)。这实际上在几年以后，当尼布甲尼撒于公元前586年攻取了该城时应验了(耶52:12,13;参尼1:3)。十分明显，那火今天并没有燃烧。糠怎样在犹太的打谷场被全然烧尽，除了灰一无存留，照样，在那最后大日，恶人也必被“不灭的火”烧尽，除了他们的灰之外，一无存留(玛4:3)。罪的工价就是死(罗6:23)，是永死，而不是由一位好报复的上帝不可思议地存留，在永不熄灭的火中永生。义人蒙应许得永生(罗2:7)，而恶人的死与义人的生一样永久。见对赛66:24的注释。

耶稣受洗

太3:13 当下耶稣从加利利来到约但河，见了约翰，要受他的洗。

【本会注释】

当下，耶稣来到。[受洗，马太福音3:13-17=马可福音1:9-11=路加福音3:21-23a。主要的注释在：马太福音和路加福音。见“从早期的传道及受洗到第一个逾越节”;“路加福音的年代表”，“希律诸王的统治”] 现在是公元27年秋，施洗约翰传道可能已经约有六个月了(见对太3:1的注释)。秋天是三个重要节期的时节：(1)Rosh Hashanah，或吹角节(见本注释第一册原文第709页;见对利23:24;民29:1的注释);(2)Yom Kippur，赎罪日(见本注释第一册原文第705,706,710页;见对出30:10;利16的注释);(3)住棚节(见本注释第一册原文第710页;见对出23:16;利23:34的注释)。在第三个节期，所有男人都要在耶路撒冷出现在主面前(出23:14-17)。因为基督受洗发生在秋天，所以可以合理地认为他是在这个节期到那里的。犹太人在加利利和耶路撒冷之间旅行常走的路线经过约旦河流域(见对路2:42的注释)，如果耶稣前往耶路撒冷时走的是这条路线的话，他就会途经约翰讲道和施洗的伯大巴喇(约旦河外伯大尼)，在比哩亚境内，正对着耶利哥(见约1:28;《历》第十四章;见对太3:1的注释)。

当耶稣听到约翰所传的信息时，他就认识到了自己的呼召(《历》第十一章)。这标志着他在拿撒勒私人生活的结束和他三年半公开传道的开始，从公元27年秋到公元31年春(《历》第二十三章;参徒1:21,22;40>10:37-40)。见路加福音3:1,2的年代表。

从加利利来到约旦河。见对可1:9的注释。从加利利海到死海的距离约为64英里(102千米)。

要受洗。耶稣还在拿撒勒的木匠铺时，就曾听到过约翰的信息(《历》第十一章)，他在离开木匠铺后，就再没有回到那里重操旧业。

太3:14 约翰想要拦住他，说：“我当受你的洗，你反倒上我这里来吗?”

【本会注释】

拦住他。希腊原文可以译为“有意要拦住他”，“愿意阻止他”，“试图阻止他”。耶稣和约翰虽然在血缘上是亲戚，但他们从未直接相识过(《历》第十一间;参约1:31-33)。约翰曾经听到过有关耶稣降生和童年时期的事，并且相信他就是弥赛亚(《历》第十一章)。约翰也曾蒙启示，弥赛亚要在他手下受洗，而且会有一个兆头指证他就是弥赛亚(《历》第十一章;参约1:31-33)。

我当受。约翰对站在他面前的这位所具有的完全的品格印象很深，并且深深感到自己作为一个罪人的需要(《历》第十一章;参赛6:5;路5:8)。当罪人进入神圣的临格时，情况总是这样;先是意识到上帝的威严和完全，然后就深知自己的不配，需要上帝的拯救之能。当罪人认识到并承认自己失丧的状况时，他的心就变得深感懊悔，为圣灵进行改变之工作好了准备(见诗34:18;51:10,11,17;赛57:15;66:2)。若人不觉得自己需要救主，就不会渴望得到上帝给悔罪之人的恩赐。这样，上天就不能为他做什么了。见对赛6:5的注释。

你反倒上我这里来吗。与比他能力更大的一位面对面(第11节)，约翰具有一种谦卑的精神，并且感到自己的不配，所以就畏缩不敢给没有罪的一位(见约8:46;林后5:21;来4:15;彼前2:22)施行“悔改的洗礼，使罪得赦”(可1:4)。对他来说，给耶稣施洗似乎是不适当的。无疑，约翰没有充分领会这个事实：耶稣要给每一个靠恩得救的罪人树立一个榜样。

太3:15 耶稣回答说：“你暂且许我，因为我们理当这样尽诸般的义(或作：礼)。”于是约翰许了他。

【本会注释】

许。即“让”，“允许”。他不该拒绝耶稣受洗的要求，无论这要求此刻对他来说多么不适当。

理当。即“适宜”“适当”在承认个人的罪方面为耶稣施洗是不适宜也不适当的，因为他毫无要悔改的罪。但是作为我们的榜样，他受洗是既适宜又适当的(见《历》第十一章)。

尽诸般的义(或作“礼”)。耶稣在受洗时将自己的私人生活放在了一边;他不再只是众人中的一个完全人了,自此以后，他要作为他们的救主从事积极的公开传道了。基督谦恭地受约翰的洗乃是印证约翰的传道，并在其上加盖天国嘉许的印记。

约翰许了他。即，约翰同意照着他的要求做。

太3:16 耶稣受了洗，随即从水里上来。天忽然为他开了，他就看见上帝的灵仿佛鸽子降下，落在他身上。

【本会注释】

随即。即立即。

从水里上来。耶稣从约旦河里上来，就跪在岸上祈祷，特别是祈求天父赐下证据，表明他已在他儿子身上悦纳了人类，并且祈求他的使命获得成功(路3:21;《历》第十一章)。

瞧。或“看”，马太福音和路加福音中常见的一种表达方式。它通常用于引入叙述的一个新的部分，或者使人的注意力集中于作者认为特别重要的细节。

天开了。与其他重要的场合一样，未见世界的门随即半开了(见徒7:55-57)。

他就看见。马太福音和马可福音(可1:10)都说耶稣看见了圣灵的降下;约翰说施洗约翰也目睹了这一神圣的显现(约1:32-34)。路加福音只说这事发生了(路3:21,22)。还有少数几个人，可能是约翰的某些门徒和别的与上天心相契合的人，也看见了所发生的事(《历》第十一、十四章)。另外，聚集的大众只目睹了上天的光在救主仰着的脸上，并且感到了这场合的神圣庄严。天父的荣耀和声音的显现为的是回应救主祈求从事其使命所需力量和智慧的祷告。约翰从中也认出了曾蒙应许要借以认出“上帝的羔羊，除去世人罪孽的”记号(见约1:29-34)。最后，这庄严的场面为要加强那些目睹它之人的信心，并预备他们接受约翰在40天后指出弥赛亚时所做的宣布。

上帝的灵。没有理由猜想从耶稣降生到现在，圣灵的临格和影响并没有伴随着他。这里所指出的乃是一次特别的受膏，使他获得能力去完成所指定给他的任务(徒10:38;见对路2:49的注释)，正如先知以赛亚曾预言的(赛11:2,3)。圣灵在发展品格中的工作，应当与使人有资格从事某些任务的圣灵的恩赐相区别(林前12:4-11)。

仿佛鸽子。即清丽无比的光仿佛鸽子(《历》第十一章)，可能与五旬节时的火舌相似(徒2:3)。犹太拉比们用鸽子象征以色列国。基督教的艺术家们通常用鸽子象征圣灵，无疑是基于这个事件。

太3:17 从天上有声音说：“这是我的爱子，我所喜悦的。”

【本会注释】

从天上有声音说。在基督的一生中，有三个场合天父的声音从天上证明他的儿子—在他受洗时，变像时(太17:5;彼后1:16-18)，以及他最后一次离开圣殿时(约12:28)。

这是我的爱子。或，“这是我的儿子，我所爱的”，少量的原文证据可以被引用(参本册注释原文第146页)，支持读作“你是”而不是“这是”(参可1:11;路3:22)。

这句话结合了诗2:7和赛42:1的话语和观念。根据马太福音，天父显然用第三人称对约翰和少数旁观者讲话(见对太3:16的注释)，然而根据马可福音和路加福音，天父直接对耶稣讲话(可1:11;路3:22)。有些人看到了福音书记录中的这个不同之处。关于此点不同和其他所谓的不同之处，见对本章结尾的附注，注2。

我所喜悦的。请比较赛42:1的经文。

对第三章的附注

注1　　依据马太福音3:4和马可福音1:6，施洗约翰的饮食由“蝗虫[希腊文是akrides，akris的复数]和野蜜”构成。我们并不知道福音书作者们的意思是说约翰并不吃别的东西，还只是说这是他主要的饮食。还有可能的是：“蝗虫和野蜜”被认为是先知与人有别的饮食，正如“骆驼毛的衣服，腰束皮带”标志着他是古先知们的后继者一样(见《历》第十章)。约翰可能只是在得不到别的食物的时候才以“蝗虫和野蜜”维生。此外，“蝗虫和野蜜”可能只是代表在旷野中能找到的各种食物，并且这种形象的东方表达方式强调的是他孤寂、节制的生活，很少有人拜访。

因为“蝗虫”这个英文词既可以指一种昆虫，也可以指某些树，所以就引起了这个问题，是什么和蜜一起构成了约翰的饮食呢。

在圣经中别的地方，并且也在当代的希腊文学中，关于这个问题，akris这个词总是指一种昆虫，就是蝗虫。这个不可否认的事实已经导致现今大多数的注释者得出结论说：在关于施洗约翰的记录中，指的就是这种昆虫。还有一个事实是：从古时起，蝗虫就是中东地区人们饮食中的一部分了。依据摩西律法，某些种类的蝗虫是洁净的食物(利11:22)，所以在犹太人饮食中是允许的。这些事实已经使我们这个时代的注释者们得出了相当一致的结论：在马太福音和马可福音中的akris应该被理解为指的是名为“蝗虫”的昆虫，而不是一种树。

然而，从很早的基督教时代就流传下来一个普遍的、强调的、并且持久的传统说法，大意是，在马太福音和路加福音中，akris这个词指某种不是昆虫的东西。曾有人提出是小野鸟、螃蟹、小龙虾、野梨或别的水果、糕点、角豆荚等。他提安的四福音合参(见本册注释原文第122页)读作“奶”而不是“蝗虫”。这些显然多是猜测，但其中一个就是角豆荚,似乎有语言学和人类学上的证据。

角豆树(Ceratonia siliqua)广泛栽植于地中海沿岸，在巴勒斯坦从希伯仑往北的地区很常见。它的果实在晚春成熟，结在扁平的豆荚里，形状有点象利马豆荚，长度有六到十英寸。这种树的豆荚和豆都可以生吃，煮熟，或者磨成粉并做成饼。还可以做成干货不定期储存。这种角豆虽然没有独特的美味，但却具有实在的营养价值，并且长久以来一直是近东地区较为贫穷阶层饮食中的主要成分。Tosephta(Ma`aseroth2.19[84])将角豆荚列为一种食品，而《米示孥》(Ma`aseroth1.3，《他勒目》之宋西诺版，第256页)详细说明了角豆和角豆荚作为一种食物，应该交纳什一。那个浪子给猪吃的“豆荚”就是角豆荚(见对路15:16的注释)。顺便说一下，在英文中，角豆树通常以蝗虫闻名，它的豆子一般叫做“圣约翰之饼”。据说英国的谷物经销商所供应的喂牛的角豆荚就叫作“蝗虫”。

倾向于支持施洗约翰所吃的“蝗虫”就是角豆树的果实的证据如下：

1.可得到的证据表明，蝗虫这种昆虫是一种很匮乏的食物来源，完全不能维持人的生命。依据哈斯丁斯的《宗教伦理百科全书》(“蝗虫”项)，“蝗虫这种昆虫的营养价值极低，就算和蜜同吃，也不足以维持人的生命”。约翰所吃的“蝗虫”似乎构成了他的主食，这种情况反对蝗虫这种昆虫作食物，而倾向于支持角豆树的果实。论到蝗虫这种昆虫不足以作食物这事，必须与akris这个词指的是别的食物而不是昆虫这种论据相提并论。

一个有趣的事实是，角豆在近东不同地区曾是极穷之人的食物，现在仍是如此。古时候，犹太曾有一个谚语说“当一个犹太人不得不吃角豆时，他才悔改”(米大士拉巴，关于利11:1，宋西诺版，第168页)。提到这点与约翰是伟大的悔改传道士并非不相关，而且角豆荚与野蜜这种饮食的确会适合以往和目前关于一位正义的传道士应该吃什么的观念。就如已经提到的，约翰简朴的饮食可能象他粗制的衣服一样，有意在大众的心中刻画他与古时的众先知类似的形象。

2.在最早挑战约翰的饮食中包括蝗虫这种昆虫的人中，有伊便尼派的人，他们是一个犹太基督徒团体，其起源可以追溯到旧约时代的犹太化分子。与爱色尼派(见本册注释原文第53,54页)一样，他们也有点禁欲苦修的倾向，并且提倡素食。显然地，伊便尼派在太3:4中完全避免提到“蝗虫”，虽然第4世纪的一位基督教作家伊皮法纽控告说他们用egkrides，“糕饼，”代替了akrides，“蝗虫”(见M. R.雅各，《新约旁经》，第9页;H. A. W. 麦耳，《新约的注释》，关于马太福音3:4的注释)。伊便尼派似乎并不是收到了读作egkrides的福音书手稿，他们做这种替代或更改，为的是使之与他们的饮食原则一致。所有现存的圣经手稿都读作akrides。

3.可以被认为比后来的作家们更明白圣经中的希腊文用法的希腊教父们，完全不赞同akris在马太福音和马可福音的意思是指我们所知道蝗虫这种昆虫。实际上，他们中的大多数人似乎都有另外的想法。例如，许多人都认为福音书中的akrides(或akridas)等同于akrodrua，“果子，”或者草木枝条的嫩尖。

在一个被错误地归于屈梭多模(约公元400年)的关于撒迦利亚的预言的证道中，在以利亚和施洗约翰之间作了比较，其中说道：“一个住在山间，另一个在旷野沙漠中度过了他的时光;一个由乌鸦提供食物，另一个吃蝗虫这种植物[akridas botanōn]”。akridas botanōn这个短语译成拉丁文是herbarum summitates，意思是尖端或植物的芽(见米聂的Patrologia Graeca，第50册第786,787栏)。屈梭多模的另一个证道中有相似的话，是关于施洗约翰的，akridas ek botanōn这种表达出现在对他的饮食的描述中，被译成拉丁文是summitates plantarum，“植物的芽”(同上，第59册第762栏)。一个对于拉丁译文的注解说明，拉丁文圣经用locustas表示akrides，并且补充说拉丁文圣经用locustas的意思不仅是蝗虫[角豆树]，而且是summitates plantarum，植物的尖端。一份对希腊原文的注解说，佩鲁西欧塔的伊西多尔再三地对akrides作出了相同的解释，许多作家也是这样。佩鲁西欧塔的伊西多尔(约公元425年)明确说道(书信132)：“约翰所吃的蝗虫并不象有些无知的人所想的，是圣甲虫[甲壳虫]类的生物。并非如此，因为实际上它们是植物或树木的尖端[希腊文是akremones;拉丁文是summitates]”(同上，第78册第270栏)。在书信5中，伊西多尔再次说到约翰的食物乃是“植物和叶子的尖端”(同上，第183,184栏)。保加利亚的狄奥非拉特(约公元1075)在其所著的《马太福音的注释》(对太3:4的注释)中，说：“有些人说蝗虫[akrides]是植物，叫作黑角;有些人[说它们是]野生的夏季果实”(同上，第123册第173,174栏)。加历斯都·尼斯腓罗(Callistus Nicephorus，约公元1400年)在其所著的《教会史》(i.14)中说到，约翰“退到偏僻的荒野，以树木的柔嫩部分为食”(同上，第145册第675,676栏)。还有可引用大量其他的证据得出同样的结果。希腊文作者们和他们的拉丁文译者们显然都把太3:4的“蝗虫”理解为一种常吃的素食。

不能说这些教父们的思想与伊便尼派的思想一样，似乎是受了不愿接受施洗约翰吃肉食这种观念的影响。就目前所知道的，教父们并不是素食者。对于教父们相当普遍地同意福音中的akrides指某种不是蝗虫这种昆虫的东西，似乎最难提供一个有效的解释，除非有某种语言学上的根据，或者在基督教早期的世纪人们的习惯方面所有依据。

4.似乎“圣约翰之饼”这个名称被应用于角豆树的果实是由中世纪的朝圣者从圣地返回时引进各种欧洲语言中的。例如，在德语中，这就是那种果实的种名。依据《牛津英语词典》所说，“圣约翰之饼”作为“角豆”的同义词出现在1591年的英文-西班牙文词典中。

5.一位杰出的圣经学者T. K.Cheyne在世纪之交的著述中所采取的立场，也是认为施洗约翰的食物由角豆和野蜜构成。他的理由是，虽然akrides这个词在其所有的用法实例中，意思都明确地指昆虫，因为蝗虫这种昆虫从古时起就一直有人吃，但是“然而，常识告诉我们施洗约翰不会喜欢蝗虫作为自己惯常的食物，而不喜欢土地提供的食物。谦卑不会使他忽略最穷阶层日常的食物，即，角豆荚”(《圣经百科全书》[Encyclopaedia Biblica]，“豆荚[Husks]”词条)。

6.关于福音书中akris这个词义的不清似乎与这个事实有关：在不同的语言中，“蝗虫”这个词既指一种昆虫，又指一种树。英文词“蝗虫”来自拉丁词locusta，最初是指龙虾或类似的甲壳类动物，后来，因有在形状上有些相象，也指蝗虫这种昆虫了。真正的蝗虫是一种属于Acridiidae科的昆虫，这个词来自希腊词akrides的拉丁形式。

为了说明“蝗虫”这个词是指角豆和某些别的树，《牛津英语词典》的注释说：“完全指昆虫的akris这个希腊名称，在黎凡特[Levant](地中海东部自土耳其至埃及地区诸国)是指角豆荚，因为在形状上有些相似;并且从很早的时候，许多人就相信施洗约翰所吃的“蝗虫”就是这些豆荚(“蝗虫”词条)。在当代阿拉伯语中，指蝗虫这种昆虫的nabat这个词，也照样被用来指角豆树的果实。将“蝗虫”这个词应用于角豆荚显然是适当的，因为事实上在希腊文中，它们被称作keratia，直译是，“小角”，是一个形容它们的形状的名称，而且蝗虫的种类严格意义上应该称为Acridiidae科的akris，是“以短角为特征”的(《牛津英语词典》，“蝗虫[Locust]”词条)。这种形状上的相似似乎成了“蝗虫”这个词在英语也在通俗的黎凡特希腊语和阿拉伯语中有双重意义的根据。依据哈斯丁斯的《宗教伦理百科全书》[Encyclopaedia of Religion and Ethics]，“蝗虫”字条，“这种昆虫和豆荚之间的相似之处乃是它们在英语中同名的原因”。

7.我们无法说希伯来文和亚兰文是否也反映了这种相似性。然而，可以注意到希伯来词chagab，“蝗虫”或“蚱蜢”，被七十士译本在利11:22;民13:33;代下7:13;传12:5;赛40:22中译为akris。在米示孥的希伯来文中，charub指角豆荚，与阿拉伯词kharrūb意思相当，英文词角豆荚carob就来自于这个词，译成希腊文是keratia。有些人提出在巴勒斯坦和叙利亚，就是基督徒们长期使用亚兰语的地方，因为发音和拼写相似，辅音形式ch-r-b有时可能会与ch-g-b相混淆。依据这种解释，charub，角豆荚“carob”就变成了chagab，“蝗虫”，并且在太3:4和可1:6的希腊原文中反映的就是这种替代。

有些人提出，马所拉经文(指经马所拉学者加上元音之旧约经文)的希伯来词cheryonim应该读作charubim，认为在王下6:25(见对该处的注释)中指的是角豆荚。他们还提出，在赛1:20中译为“刀剑”的希伯来词chereb，应该是charub，“角豆荚。”在希伯来圣经的辅音原文中，这两个词是一样的。于是就应该译为：“你必吃角豆荚”，这与上下文很相符。有些人认为，马太既有希伯来背景，想到charub，“角豆荚”这个词的通俗名称是chagab，“蝗虫”可能就在写作时选择了希腊词akris，“蝗虫”。还有可能的是，在那时的希腊文中有类似的通俗名词存在。

8.从严格的语言学观点来看，论据是支持把akris等同于昆虫的。但是鉴于这里所总结的这一切相反的证据，完全不能确定这是对太3:4和可1:6中这个词的正确理解。可得到的证据并不能保证对约翰到底吃的什么作出武断的结论。值得注意的是，怀爱伦描述约翰是一个素食者(《证》第三册原文第62页;《卫生》第72页)。

注2　　在福音书中，作者们在不同的地方对基督的话语有不同的叙述。他们对某些事件也做了不同的叙述，例如，十字架上的题字。这些差异已经被怀疑论者们抓住作为福音书作者们不可靠，甚至是虚假的证据，所以肯定不是上帝默示的。但是仔细的审察却证明并非如此。那些著作福音书的人，连同基督其他的跟随者们，都认为自己是我们主生平事件的见证人。他们为自己见证的真实性付上了一切。

现今，在法庭上，如果证人们关于一个事件所作的见证众口一词，那么倒得不出他们是诚实作见证的结论，反而认为他们作的是伪证。为什么呢?因为经验教训我们，没有两个人对一件事的看法会完全相同。一个见证人对这点印象很深;另一个见证人却对那点印象很深。此外，他们可能都听到过与那事有关的完全相同的话语，但他们各自叙述的话语却略有不同。一个见证人可能会叙述一次谈话的某些部分，是另一个见证人所没有叙述的。但是只要这些不同的叙述在思想或意思方面没有明显的矛盾，他们的证词就可以被认为说的是实话。确实，貌似矛盾的话常常可以证明根本就不矛盾，而是互补的。见对太27:37;可5:2;10:46的注释。

有一句话说的很好：只有诚实人才当得起记性不好。那些向众人说假话的人必须继续不断地复述他们的假话，好使它不露馅儿。诚实人每次可以不用完全相同的语言—几乎肯定不会用相同的语言，重讲自己的故事，但所讲的故事却有一种内在的一致与和谐，这对所有人来说都是显而易见的。更甚者，这种故事活泼地闪现在我们面前，因为讲这故事的人正在重新体验那件事的精神和感觉。但是当一个人用留声机一般的千篇一律的话语对一个故事讲了又讲时，对于这人，我们所能说的最仁慈的话语就是：他已经变成了一个烦人的奴隶，只说虚词，并不描述实际发生之事或实际所说之话的逼真画面。如果我们的心思不仁慈，甚至就可能会怀疑他说的不是真话，或者至少确信他老了。

多年以来，所有的经验，特别是法庭上的经验，所导致的结论是：诚实的见证不需要也不应该—等同于不同的见证人对一个事件作出如复印一样相同的见证，包括他们对特别事件所说话语的见证。

所以，因为福音的记录不一致，就控告福音书作者们是不可靠的，这显然是没有根据的。相反，那些作者们提供了最清楚的证据，证明他们之间并没有任何共谋，他们是各自独立地记载了有关基督生平的事件，在他们受神圣启发的心中留有最特别印象的部分。他们在不同的时间不同的地点写了或多或少不同的记录。然而在他们所写的有关事变和事件中，却不难发现和谐一致，包括我们主的话语，例如，在十字架上的题字(见对太27:37的注释)。

根据这些事实，那些因对基督话语记述有不同的就说福音书作者不是受圣灵默示的控告看来就毫无意义了。无神论者有什么理由推论说受上帝默示的福音书作者们就要一字不差地把主的话语记下呢?什么正当的理由都没有。话语只不过是表达思想的工具，不幸的是，人类的语言常常不足以充分表达讲话者的思想。福音书的作者们以不同的形式讲述我们主的话语，这事本身岂不就提供了一个证据，证明上帝默示他们洞察了他话语的范围和意图吗?顺便说一下，基督说的是亚兰语;福音书作者们却是用希腊文写作。不同的学者们可以最忠实地翻译某个人的作品，可是用词却有不同，这岂不是事实吗?确实，死板地逐字翻译通常会牺牲原作者心中几分真实的思想或意图。

以适当的改编，我们在这里可以应用经上的话说：“字句是叫人死，精意(或作：圣灵)是叫人活”。有一种赐生命的灵赋予了四福音生气，要是福音书作者们遵照怀疑论者虚假的记事标准，死板地使用同样的字句，这种灵很容易就会被窒息或抑制。在复写纸被发明出来数千年以前，上帝就默示了他的代笔。

一、卷名

现存最早的希腊文本采用“马太福音”的卷名，钦定本用“圣马太福音”，后来的大部分文本中则没有“圣”字。标准希腊文圣经采用“马太圣福音”的卷名，只是在以后的文本里出现。在圣经中，“福音”的意思就是“好消息”，也就是从耶稣的生平和教训所发出来的救恩的好消息。“福音”原来不是指圣经的文字本身，但是新约成书之后，这个词也用来指一卷或四卷福音书。

二、作者

古代的基督教作者始终一致认为四福音中的第一卷为门徒马太所著。书中的内证表明本书作者显然是一位改信基督教的犹太人，马太就是这样的人(太9:9;参可2:14)。他在蒙召成为门徒以前是一位税吏，可以推测他习惯于保存文字记录，这种才干在写历史时是很有价值的。他提到自己在宴席上时十分谦虚(太9:10;参路5:29)，就象约翰(约21:24)也许还有马可(可14:51-52)提到自己时一样，由此间接证实他是作者。

根据尤西比乌所记(《教会史》卷三39)，公元140左右，希拉波立的巴比亚斯说：“马太用希伯来语写下了主的话，每一个人都可以理解。”也是根据尤西比乌所记(《教会史》卷五8)，半个世纪以后的伊里奈乌说：“马太在希伯来人中间用希伯来语发表了他的福音，当时彼得和保罗正在罗马传道，建立教会。”根据上述讲法和以后的作者们类似的言论，一些人认为马太福音原来是用亚兰语(即巴亚斯和伊里奈乌所说的希伯来语)写的，后来翻译成希腊语。但是这种看法一般人不接受。关于写作时间的证据很不充分。当时在犹太人中间，有许多“作品”只是以口头形式流传，可以认为，巴比亚斯所提到耶稣“言论”的著作可能是口头形式而非文学形式，而伊里奈乌的“福音”也可能是一种口传的形式。而认为我们今天所用的马太福音原文是希腊语的理由有下面三个：

1、马太福音的希腊文本并没有表现出翻译作品的特点。所谓的亚兰语表达方式在其他福音书中也有，很可能反映了作者在用希腊语写作时用亚兰语进行思考。启示录中就有许多亚兰语的习语性用法。

2、语言和语体的统一性清楚表明这卷书原来就是希腊语写的。

3、马太福音在语言上与马可福音的希腊语特别相似，与路加福音的文字亦有相同，故似乎可以排除希腊文本是译作的可能性。

三、历史背景

在基督整个一生中，巴勒斯坦处在罗马的统治之下，罗马军队在庞培的统帅下于公元前64-63年征服了这一地区，将它划归罗马叙利亚行省。犹太人在罗马人来到之前曾享受过80年左右的政治独立，所以对外国行政和军事当局的存在和统治深恶痛绝。罗马元老院任命大希律(公元前37-4年)为巴勒斯坦大部分地区的王，使犹太人受苦更深了。

可以理解，犹太全国人民渴望得到独立，这种愿望实际上影响了国民生活的每一个方面。最重要的是，人们对旧约圣经中有关弥赛亚预言的日子和解释所持的看法，又使这种愿望带上了宗教的色彩。犹太人被罗马人统治是他们不顺从上帝命令的直接结果。上帝曾藉着摩西和众先知把不顺从所带来的痛苦警告他们。

犹太人很自然地希望从罗马人和希律王双重的重轭下解放出来。常常有自称的弥赛亚兴起，要用刀剑恢复犹太人的权利，为他们伸冤。犹太人很乐意相信，旧约中弥赛亚的预言是应许一位政治上的弥赛亚，不仅把以色列从外国人的压制中解放出来，而且要征服地上的各国。政治的野心就这样曲解了弥赛亚的盼望。由于拿撒勒人耶稣没有满足他们这些不现实的企望，他们的民族骄傲就阻碍了他们承认祂为众先知所见证的一位。

四、主题

四福音每一卷的主题都是我们主救主耶稣基督的道成肉身、典范的生活、公开传道、代人受死、复活和升天。四福音都成为新约正典的一部分决非偶然。在叙述基督生平的过程中，它们各自起着特殊的作用。就上帝的儿子在地上的传道工作而言，即使是与耶稣最亲近的人，也很难弄清祂奇妙一生每一细节的意义。为了给将来的世代留下一幅耶稣生活和工作的完整画面，圣灵分别任命和引导四个人记录基督生平，也许每一个人都从自己的角度来写。他们在写的时候，心中有一个明确的目标，各自省去了其他作者讲到的某些事件，并加进他自己所了解的一些细节。

就象有四个画家坐下来画耶稣的肖像，每一个人都从不同的位置画，主体虽是一位，画面却不一样。四幅画结合起来看，对耶稣的认识就比一幅画更加全面。四位传道者所合成的画面使我们能看清基督一生的真实面目。凡是我们所需要的有关救主的知识，都已经向我们显明了。

在圣灵的引导下，每一位作者所选择的素材，都按照他所认为最适于表达主题的方式编排起来。所以他往往略去了别人所说过的事情，结果我们有时难以把基督生平的各个部分联系起来，按事件先后顺序确定每一件事的位置。“圣经中并不一定有完整的顺序和表面上的统一。基督的神迹就没有按准确的顺序叙述。”(怀氏文稿1886年24号)

每一位作者都以一种特殊的方式把基督介绍给他的读者，与他叙述基督生平的目标保持一致。马太和路加侧重表现祂作为人子的一面。马可则强调祂的神性，指出祂是上帝的儿子。马太说耶稣是亚伯拉罕的子孙，是犹太人，是来成就向列祖所发应许的一位。路加指出祂是亚当的后裔(路3:38)，因而是全人类的救主。马可完全肯定祂的神性，只说祂是上帝的儿子(可1:1)。约翰强调耶稣的人性(约1:14)决不会贬低这样的事实：从道的绝对意义上讲，祂就是上帝(约1:1-3)。

马太福音有一个显著的特点，就是比较完整地记录了我们救主的讲道和其他言论。他表现基督为伟大的教师。他的福音里六个讲章记得比较详细，而其他福音书则只简要提到，或根本没有讲。它们是：

1、福山宝训　太5-7章;

2、对门徒的训言　太10章;

3、海边讲道全部由比喻组成　太13章;

4、论谦卑和人际关系　太18章;

5、论伪善　太23章;

6、论基督再来　太24,25章。

马太福音的第二个显著特点，就是可以看出马太在写作时考虑到他的读者是什么人。他的读者似乎主要是犹太藉的基督徒和不信的犹太人。他的目的显然是要劝后者相信耶稣为预言中的弥赛亚，并坚固前者的信心。马太福音特地指出耶稣是旧约的表号所指的对象，这些表号在祂身上得到了应验。在这方面马太福音比其他三个福音书合起来讲得还多。他说耶稣来，不是要废掉“律法”，而是要成全它(太5:17)。他说耶稣是亚伯拉罕的后裔，开国之父和最杰出的君王，大卫的子孙。

导致犹太人拒绝耶稣的，是他们对于弥赛亚的身份和祂国度的性质所抱错误的观念。他们梦想中的弥赛亚是一位能领导国家取得独立，并在世界称霸的大君。可是他们却不理解弥赛亚是公义的王，领导他们战胜自己生活中的罪恶，实现属灵上的真正的自由。犹太人不能把旧约中关于弥赛亚要受苦段落与预言祂荣耀统治的段落协调起来，结果他们忽视了前者，误解了后者(见《历代愿望》30,212,257,777页)。对于犹太人来说，这些表面上矛盾的段落似乎是无法解释之谜。他们专门找那些有关祂荣耀之国的经文，根本不考虑祂恩典的国度，和进入祂荣耀之国的先决条件。马太似乎觉得有责任说明得胜的弥赛亚同时也是受苦的弥赛亚。他证明耶稣真是以色列王和应许赐给大卫的“苗裔”，也是受苦的弥赛亚，从而解决了这个问题。

在研究马太福音时必须记住的另一个事实是：马太福音叙述基督生平不是按照年代，而是按逻辑和讲题的顺序。在按排耶稣生活和传道主要阶段时的确有一个总的年代程序。但在某一阶段内的事件就不一定按时间编排。事实上马太比其他福音书的作者更加偏离严格的时间顺序。他的主要目的是编排耶稣的生活和传道经历，为他的写作指导思想服务。他不是年代学家按顺序记事。他是历史学家，根据选民历史更大的背景反映这些事件的意义。

五、纲要

(一)降生，婴儿和童年时期　太1:1-2:23

1、耶稣降生 太1:1-25

2、耶稣的童年 2:1-23

(二)为传道工作作准备，公元27年　太3:1-4:11

1、施洗约翰的工作　太3:1-12

2、受洗 太3:13-17

3、受试探 太4:1-11

(三)在加利利传道，从公元29年逾越节到公元30年逾越节　太4:12-15:20

1、在加利利早期的传道工作 太4:12-25

2、福山宝训 太5:1-8:1

3、耶稣制服疾病、自然界和魔鬼的能力 8:2-9:34

4、论传道法 太9:35-11:1

5、施洗约翰派来的代表 太11:2-30

6、与法利赛人的矛盾 太12:1-50

7、海边讲道：天国的比喻 太13:1-52

8、在加利利公开传道的结束 太13:53-15:20

(四)不再公开传道，公元30年春天到秋天　太15:21-18:35

1、在加利利边境传道 太15:21-39

2、与法利赛人的矛盾加深 太16:1-12

3、展望十字架 太16:13-17:27

4、人际关系的谦卑 18:1-35

(五)在毗利亚的工作，公元30-31年秋天到春天　太19:1-20:34

1、在毗利亚传道和医病 太19:1-20:16

2、最后一次前往邪路撒冷 太20:17-34

(六)在耶路撒冷最后的工作，公元31年逾越节　太21:1-27:66

1、与文士和法利赛人冲突 太21:1-23:39

2、有关基督再来的训言 太24:1-25:46

3、被捕和受审 太26:1-27:31

4、被钉和埋葬 太27:32-66

(七)复活：复活后的显现　太28:1-20